Azərbaycan Milli Ensiklopediyası
“Azərbaycan” xüsusi cildi (rus dilində) (1. ОБЩАЯ ИНФОРМАЦИЯ - 14.2. ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ АЗЕРБАЙДЖАНА (1918–2005 годы))
    10. НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ 10.1. ФИЛОСОФИЯ

    НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ

     ФИЛОСОФИЯ

    Понятие “азербайджанская философия” охватывает становление и эволюцию философского наследия азербайджанского народа – исторического носителя различных языков, религий и культур. Согласно современным научным сведениям, философская мысль в Азербайджане вступает в четвертое тысячелетие своего развития. Начиная с древнейших времен, смена исторически высокоразвитых цивилизаций, наличие взаимовлияние различных языков, религий, образов жизни создали в стране благоприятную почву для становления и эволюции философской мысли представляющей ось духовной культуры азербайджанского этноса. Важную роль в развитии философской культуры в Азербайджане сыграли его географическое положение, природные богатства, высокая городская культура, наличие постоянных связей с регионами, являвшимися носителями различных языков и религий. Благодаря этому уже в первой половине 1 тысячелетия до н.э. в мировоззренческих  представлениях народа содержались философские суждения, направленные на постижение начала эволюции и конца бытия, связи человека и среды материального и нематериального, рационального и иррационального многогранных взаимоотношений между истиной, добром, злом и справедливостью, отраженные в мифологий и религиях и различных идеологических течениях, корнями уходящими в глубь тысячелетий. Широкие возможности для прослеживания развития философской мысли в Азербайджане создают известные письменные памятники прошлого – Авеста, пехлевиские тексты, произведения древнегреческих философов и историков, письменные памятники средневековья, материалы археологических раскопок, проведенных на территории страны, исследования в области языка и устного народного творчества и т.д. Становление религиозно-философского мировоззрения было связано с отношением человека к природе, которое проявлялось в форме как фетишизации явлений, вера в тотемов, духов, ангелов и т.д., что было отражено в культах и магии, направленных на защиту человека от окружающей стихии. Современная наука указывает на широкое распространение в Азербайджане в первой половине 1 тысячелетия до н.э. зарванизма, учение магов (мугов), философии зороастризма.

    Одним из философско-мифологических учений, наиболее распространенных в Азербайджане, был зарванизм. Сведения об основных принципах этого учения имеются в Авесте, древних пехлевийских текстах, Коране, в средневековых восточных письменных памятниках и относительно обширной исследовательской литературе. В зарванизме Время, в некоторых случаях Время и Пространство, представляются творцами бытия, все существующие вещи – проявлениями бесконечного Времени – Зарвана акарана, соединением воды и огня в различных пропорциях. Согласно этому учению, качество является в двух видах: первое – качество, первое проявление его – дух света, предвечный и вечный Ормузд создает материальные существа и жизнь; второе качество, представлено духом тьмы Ахриманом, который все подвергает смерти; он не предвечен  и не вечен.

    В теологическом трактате зороастризма “Шиканд – гуманигчивар (“Толкование, которое устраняет сомнение”)” зарванизм критикуется за то, что им сущее воспринимается как проявление бесконечного Времени –Зарвана, акарана отрицаются Бог, бессмертие духа, рай и ад. Взгляды Зарванизма критикуются также в средневековых восточных письменных памятниках. Вместе с тем, это учение оказало большое влияние на последующее развитие мировой фолософии, в том числе на критиковавшего зарванизм зороастризма. Роберт Эйслер, указывая на связанность Зарванизма с философскими учениями Востока и Древней Греции, особо отмечает его влияние на теогонию Ферекида и Анаксимандра, а И.Д.Рожанский пишет о сходстве Зарвана в космогонии Анакенмандра с Хроносом.

    Другим значительным течением в философской мысли Азербайджана был ороастризм. В известным памятнике зороастризма – Авесте отражены энциклопедические знания о социокультурной жизни, в частности о философской мысли эпохи. Древние и средневековые источники, а также многие приводят сведения о том, что Заратуштра жил на исторической территории Азербайджана, а также о составлении дошедшего до нас подлинного текста Авесты магами из Атропатены и Раги. Ранний зороастризм нашел своё отражение в гатах. В отличие от распространенных в тот период политеистических представлений, Заратуштра согласно монотеизму первопричину сущего видел – Ахура Мазде. В гатах говорится о составе Вселенной – о создании Земли, Неба, Океана, Света, Рая, Гор и Морей во Времени, истине, добре, мире, трудолюбие и других философских, социальных, этических и эстетических проблемах. Согласно Авесте, Ахура Мазда породил из своего света небесные тела, из своего духа – шесть благих божеств. Все они составляют неотъемлемые качества Ахура Мазды. Это был первой период творения. Во второй период Ахура Мазда создает материальную основу чувственно воспринимаемого, олицетворяющего совершенство и добро бытья. После сотворения материального мира в него проникает дух Зла, и начинается борьба между Злом и Добром. Предназначение человечества в том, чтобы совместными усилиями Ахура Мазды и духов Добра отделить Добро от Зла и победить дух Зла, Это победа  будет третьем периодом, когда люди станут жить счастливо.

    В Авесте духу Зла противопоставляется Арта как символ Истины, Справедливости и Света. В борьбе духов во Вселенной активно участвуют носители конкретных душ (человек, животное, растение и др.) Все вещи, находящиеся внутри Вселенной – живые существа. Душа присуща и конкретному, и абстрактному. Душа человека, как и его вера, мировоззрение, нравственные принципы его образ действий. Все это в совокупности отражает сущность человека, и он, в соответствии со своей волей избирает путь или добра, или зла. Важное место в Гатах занимают вопросы протеста против войны и любого насилия, социальные проблемы, защиты общества, природы – земли, воды, растений и животных, интересов крестьян и бедных слоев и во всем этом подчеркивается особая роль человека. Люди, усвоившие качества Ахура Мазды, призываются содействовать укреплению семьи, защите места обитания, страны. Нравственные принципы зороастризма были сформулированы в трех словах: Гумата (Добрая мысль), Гукта (Доброе слово), Гваршта (Доброе дело). Они отражают требования сохранения мира, идеи благополучия, высоконравственной значимости трудолюбия, бережливости, справедливости. Зороастризм впервые в теории социальной мысли описывает модель материально и нравственно совещенного общества, которое будет построено на основе, предписаний и требований его учения.

     В Иране после того как зороастризм стал господствующей религией, демократические и гуманистические принципы в нем уступили место главным образом эсхатологическим взглядам, соблюдению обряд и т.д.

    Однако представления зороастризма, о единстве двух начал, противостоянии и борьбы противоположностей как основ бытья его гуманизм, ориентированность на природу и человека, активность свободной человеческой воли, на идею об утопическом обществе, отношение к прекрасному, присущие  данному учению абстрактные категориальные понятия как первоначало, свет, тьма, добро, зло, истина и др. исторически трансформируясь в течение тысячелетий выходили в традиции мировой философской мысли. Обогащенная идеями зороастризма мистическая философия, средневекового исламского Востока, в первую очередь Азербайджана и идеологические течения, отличавшиеся демократизмом и гуманизмом, послужили благоприятной почвой для утверждения и развития зороастрийских идей.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе добра.

    В первой половине 1 тысячелетия до н.э. в развитии философской мысли Азербайджана важное место занимало и учение магов из рода Мидийских жрецов.  Характерно,  что будучи из сословия жрецов маги в историю культуры вошли не только как знатоки религии, философии, науки, но и как создатели своего учения своей науки. В истории культуры упоминается ни столько “религия магов”, сколько “учение магов” и “наука магов”. Учение магов заключало в себе различные сферы духовной культуры. Мировоззрение их опиралось на высокая развитие в их эпоху – астрономии, математики и естествознания. влияния магов на явления природы и жизнь общества часто расценивалось как чародейство. В истории культуры под понятием маг часто означали представителя зороастризма; оно употреблялось как синоним мудреца. На Востоке понятие пир и муган (старец магов) употребляли в значении, учителя, мудреца знатока, главу  учения. 

    Влияние наряду с зороастризмом и учения магов, на греческую культуру и философию отмечали в своих произведениях Демокрит, Пифагор, Анаксарх, Пиррон, Аристотель, Диоген Лаэртский, Эвдокс, Феопомп, Эвдем Родосский, Гекатей.

    Диоген Лаэртский, со ссылкой на древнегреческие источники писал: “Аристотель отмечал, что маги древнее египтян”… и “Кларк гимнософистов (индийские брахманы) считал учениками магов”. Тем не менее  сведения оранних философских взглядах  магов весьма скудны.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе Добра.

    Согласно имеющимся сведениям, маги преклонялись перед природными явлениями, обожествляли Солнце, Луну, Море, Огонь, Воду, Землю, Воздух, первенство среди них они отдавали Огню. Бытие (включая богов), по их учению состоит из мельчайших частиц (атомов). Диоген Лаэртский говоря о представлениях магов о том, что все сущее состоит из атомов, их учение о “видностях  подобовидных плотным телам оттисков, гораздо боле тонких, чем видные предметы” этого учения с воззрениями Эпикура, писал, что согласно магам, человек и видит, и познает формы через видности, выделяемые из вещей.

    Наряду с фундаментальными идеями зороастризма учение магов оказало влияние на последующее развитие азербайджанской философии. В первые века новой эры возникают и новые философские течения.

    В конце древнего периода и в раннее средневековье среди течений, связанных с зороастризмом, астральными религиями, тенгрианством, шаманизмом и христианством, особое место занимает философские воззрения манихейства и маздакизма, в русле которых развивались мировоззренческие представления азербайджанского народа.

    Начиная  с конца 1 тысячелетия  до н.э. и первых столетий новой эры, на севере Азербайджана, в Албании существовали противостоящие друг другу два политических и мировоззренческих направления: распространяемый магами зороастризм и опиравшиеся на политеизм, а в последствии на христианство – греко-римское и Византийское направления.

    Манихейство в Азербайджане начало распространяться с конца 3 в. н.э. Мани (216–277), объявивший себя последователем Заратуштры, Будды и Христа распространял свое учение, приспосабливая его к традициям Ирана, Средней Азии, Западного Китая и Индии. Он был казнен  по указанию зороастрийских жрецов. Свое новое учение Мани изложил в “Книге   тайн”, в “Книге о двух принципах”, в “Прагматайя” (“Послание”) и в “Евангелии”.

     Манихейство отличалось от Зороастризма последовательным дуализмом. Согласно манихейству, Добро и Зло (Свет и Тьма) изначальны, первичны. Отец величия Сроваш (иногда Мани называет его и Зарваном) находится в мире Света; этот мир воплощает в себе “великий дух” и окружен эфиром. Сроваш имеет пять пространств, или мест пребывания и одновременно пять проявлений, или ипостасей. Ими являются разум, ум, мышление, рефлексия и воля. Согласно Мани миру и человеку свойственны борьба Света и Тьмы, Добра и Зла, Бога и Дьявола. Основная цель – освобождение Света от Тьмы. В отличие от зороастризма, Мани считал, что человек на этом пути должен отказаться от земных благ. В социальном учении манихейства, первенство отдается равноправию. Несмотря на преследования со стороны господствующих сил, его религиозно-философские и социальные идеи Мани имели широкое распространение и в Атропатене, и в Албании. В последствии на Востоке и в Европе они нашли значительное место в идеологических учениях маздахидов, павликианцев, альбигойцев, катаров и др. Соединение в манихействе Бога Света с Умом (связанность четырех из пяти его ипостасей с Умом) и признание вечности Зла создали широкие возможности для развития рационализма и диалектики в следующих манихейству учениях.

    Другим из распространенных в стране течений был маздакизм, созданный сирийцем Маздаком (~470–529). Маздакизм продолжил прежние философские традиции и объединил принципы раннего зороастризма и манихейства с философскими идеями гностицизма.

    Согласно социальным воззрениям маздакизма, причиной порождения всех преступлений, злодеяний в обществе является имущественное неравенство. Поэтому члены общества в равной степени должны пользоваться наличествующим имуществом, в том числе женщинами и рабами, которых маздакизм относил к видам имущества. Требующие умеренность во всех делах маздакиды тем не менее во имя социальной справедливости допускали восстания и пролитие крови.

    Произведения Маздака были сожжены, и поэтому сведения о его мировоззрении черпаются из средневековых источников – сочинений Абу Рейхана Бируни, Шахристани и др. Маздакизм так же, как манихейство, считают что мир управляется двумя силами (Добро и Зло), и учит о связи Добра с Разумом. Иными словами, в обоих учениях главное место занимает рациональное начало. Согласно маздакизму, человеческий ум – высшая познавательная сила, ум, память и радость подобны космическим силам, которые управляют миром. В учении маздакизма об утопическом обществе новизной являлась идея обобществлении женщин.

    Уничтожение в результате пожаров, войн, политических и религиозных конфликтов письменных памятников древности и раннего средневековья не позволяет восстановит целостную картину философскую мысль  рассматриваемого периода. Однако имеющиеся наличии сведения дают основания сделать вывод о том что в наследии духовной культуры Азербайджана постановка философских проблем, трактовки философских категорий как сущее, изначальность, конечность, материальное, дух, душа, время, пространство, истина, справедливость, добро и зло и их взаимосвязи по существу характеризует азербайджанскую философию как органическую часть мировой философской мысли древности раннего средневековья. Данный вывод подтверждается сведениями из произведений древнегреческих философов и историков, а также источниками и исследованиями по культуре средневековья и нового времени.

    Представления и теоретические суждения о происхождении бытия из атомов, противоречивости и единстве материального и не материального, добра и зла, света и тьмы, отождествлении Бога со Светом и Истиной, оценке познания, определении социальной справедливости и утопического счастливого обществе, составляли идейную основу становления и развития философской мысли в Азербайджане.

    7–10 вв. в развитии философской мысли в Азербайджане – представляют отличающийся своеобразием новый этап. В этот период в стране существовали самостоятельные течения философской мысли, дальнейшее развитие философии продолжалось в русле христианской и исламской философских культур. С первого века нашей эры в Северном Азербайджане (в Албании) где христианство существовало уже с 1 в. и в 4 в. было провозглашено государственной религией, духовная жизнь и философия связываются с проблемами греко-римского культурно-духовного ареала и непосредственно с Ерусалимом.  Определенные   сведения об албанской философии имеются в произведении Мовсеса Каланкатуйского “История Албании”, где приводятся сведения о наличии в Албании философии гностицизма и множества еретических идеологических течений дуалистической ориентации, о том, как Алуанский собор предает проклятию их представителей как топят в реке богатой библиотеку Нерсеса Бакура, о преследовании армянским католикосом Элийа известного в как “слава философов” епископа Карина Теодороса, о казни Нерсеса Бакура по указанию Халифа Абдулмелика. В этом источнике говорится также об элегии албанского поэта Давдтака, сочиненной на смерть Джаваншира, содержание которой несовместимо ортодоксальном христианством и связано с греческой мифологией, языческими представлениями. В рассматриваемый период жили и творили албанские философы-богословы Петрос Сюнийский (6 в.) и Степанос Сюнийский (8 в.) известный своими комментариями на сочинение Давида “Определение философии” и “Введение” Порфирия. Акции неоднократное умышленное уничтожение албанских культурных памятников, библиотек рукописей по инициативе армянского католикосата ориентирует на поиск албанских философских произведений в монастырских библиотеках Армении, Грузии и Ерусалима.

    В фольклоре и средневековых письменных памятниках рассматриваемого периода содержатся сведения тюркоязычном этносе Азербайджана, его идолопоклонстве, вере в шаманизм и поклонении единому Гек-Тангри. Относительно полное объективное представление о социально-культурной жизни, в особенности, языке, религии, социально-политической жизни и нравственных нормах и ценностях азербайджанских тюрков дает эпос “Деде Коркуд” – общий памятник всех тюркских народов.

    В 7–10 вв. проникновение и усиление ислама в Азербайджане, активная вовлеченность страны в исламский культурный регион обеспечили развитие философской мысли Азербайджана в сфере многоаспектных связей с исламской религией. Со временем в страну проникают многочисленные идеологические течения, основанные на экзотерической интерпретации Корана и Ислама и находят здесь, в лице азербайджанских мыслителей своих местных представителей. Представители различных течений независимо от различий стремились обосновать свои теоретико-философские позиции, исходя из коранических айатов. Подобная тенденция была характерна для распространенных в регионе течений мутазилизма, исмаилизма, суфизма и др. В Коране как и в многочисленных исламских идеологических течениях главной проблемой является отношение между Творцом (Аллахом) и творением. В зависимости от интерпретации данного отношения с точки зрения философии и определяется идеалистическая, монотеистическая, диалектическая, пантеистическая и материалистическая направленность различных учений.

    Неортодоксальные течения дают эзотерические изложения сур, в которых были отражены идеи Бога как Истины, о том, что Он живой, о Его лике, возвращении человека к Богу и о встрече с Ним, об отношении к астральным событиям, познанию, отношении к божественному свету, предопределению, воздаянию, чувству страха перед Богом, Божественной каре, материальным благам; в некоторых случаях неортодоксальные течения в соответствии с логикой научно-философской мыслью эпохи распространяли, отличающегося от течений ортодоксальной ориентации, пантеистическую философию вахтад ал-вуджуд, и как следствие, в Азербайджане развивали наполненную противоречиями идеологию исламского духовно-культурного пространства.

    В 7–8 вв. начинает развиваться богословская философия. Философская интерпретация Корана становится прямой обязанностью, задачей богословов, несмотря на то, что в процессе выполнения этой миссии обнаруживались идейные разногласия. В то время в Азербайджане известными представителями ортодоксального фигха были Ахмед ибн Харун Бердиджи, Мекки ибн Ахмед Бардаи, Мусса ибн Имран Салмаси и др. В Азербайджане в 9 в. видными представителями отличавшегося своим рационализмом и свободолюбием мотазилизма, были Джафар Хамадани Багдади, Абубекр Мохаммед ибн Омар ибн Абдулла Бардеи, Абусаид Ахмед Бардеи и др.

    В этот период в исламском культурном регионе была распространена философия батинизма, базировавшаяся на Восточной и греческой философии, в особенности на неоплатонизме, и соединившая в себе идеализм с пантеизмом. Из азербайджанских философов это философское учение распространяли миссионеры батинизма Абул-Гасим, Али ибн Джафар и др.

    В 8–10 вв. в исламском регионе, в том числе в Азербайджане начальные этапы своего развития переживали внутренне противоречивые, однако в большинстве случаев представлявшие в философском мировоззрении пантеизм, в этических взглядах – гуманизм, социальных воззрениях – демократизм и отличающиеся диалектическим отношением к бытию такие социокультурные течения, как мистический исмаилизм и суфизм. В основе философского мировоззрения суфизма лежала как философская категория “любовь”, в а основе исмаилизма – единство реального и ирреального в познании. В этот период философский суфизм представляли Абу-ль-Фарадж-Вахид Варасани Тебризи, Абу Саиб Хамадани, Али ибн Абдулазиз Бардаи, Баба Кухи Бакуви и др.

    В средневековых источниках повествуется о том, что исмаилизм, связанный своими корнями с философией древнего Востока и Греции, отвергал ислам и пытался восстановить зороастризм. Сведения о распространении исмаилизма в Азербайджане имеются у Низами, а также у историка этого течения Фидаи. Согласно источникам, появление философии исмаилизма было связано с успехами естественных наук своего времени и выходом экциклопедии “Ихван-ас Сафа”. Идеологом этой энциклопедии был азербайджанский ученый и философ Абу-л-Хасан Али ибн Харуна – Занджани.

    В 8–10 вв. в социальной и культурной жизни страны господствовало павликианство – антифеодальная ересь, направленная против христианства, а также полностью отрицающая ислам хуррамитско-бабекидская идеология. Истоками философских и социальных воззрений павликианства и хуррамитско-бабекидской идеологии, направленных против двух мировых религий, а также социального гнета, были древние идеологические течения Азербайджана – философские и социальные идеи зарванизма, зороастризма, манихейства и маздакизма. Единство и борьба двух начал – Добра и Зла, Света и Тьмы, идеи о совершенствовании человека мистическим путем, воплощение Бога в человеке составляли основные принципы дуалистического мировоззрения этих течений. Впоследствии  сами идеологии павликианства и хуррамизма-бабекизма становится источниками для духовно культурных идеологий христианства и ислама.

    Азербайджанская философия, которая развивалась в 7–10 вв. путем синтеза идей философских традиций шаманизма, зороастризма, древнегреческого, христианского и исламского культурных регионов, уже в 11–13 вв. становится одним из источников, создала почву для Ренессанса как Азербайджанской культуры, так и в целом включая и философию Ренессанса духовной культуры, исламского региона, в последующие века она признана активной органической частью последней.

    С другой стороны, в 11–12 вв. ситуация в экономической (развитие феодальных отношений, распространение денежной ренты, возникновение экономически высокоразвитых городов), политической (образование независимых государств Ширваншахов, Шаддадидов, Раввадидов, разносторонние отношения между регионами Передней Азии и Востока), социальной (непрекращающаяся борьба против внутреннего и внешнего гнета, образование в 1110 г. в Бейлакане народной власти) и духовно-культурной (признание тюркского языка наряду с арабским и фарси элитарным языком) сферах страны и ее уникальное духовно-культурное наследие, другими словами, внутренние потенциальные возможности создали условия для зарождения азербайджанского ренессанса. В Азербайджанской, в целом философии мусульманского Востока ренессанс, развиваясь на основе синтеза местного философского наследия и греческой философии, впоследствии послужил почвой для развития Западной и Восточной философий. Ренессанс азербайджанской философской мысли стал итогом единства высокого развития естественных наук, образования, литературы, зодчества, музыки, теории музыки и др. духовно-культурных областей и философско-культурного наследия страны.

    В 11–12 вв. философская мысль Азербайджана стала развиваться в русле Восточного перипатетизма, философии ишрагийа, суфизма, синтезировавших традиции Восточной философии с греко-римской философской мыслью, и которая как направление философской мысли отличалась своей оригинальностью. Она находит свое отражение в специальных трактатах, комментариях, произведениях теологического и теософийского содержания, а также в философской поэзии. Появление этих произведений, впоследствии вошедших в классическое наследие Востока, стало возможным благодаря широкому диапозону исследовательских объектов мыслителей и ученых, представлявших различные области философской мысли и усвоивших энциклопедические знания своей эпохи.

    Одним из этих мыслителей был видный представитель Восточного перинатетизма Абулгасан Бахманйар ибн аль Марзбан Азербайджани. Он является автором таких произведений, как “Иерархия сущего”, “О предмете науки метафизика”, “Познание”, “Украшение логики”, “Различия душ”, “О музыке”, “Красота и счастье” и др., где излагаются проблемы культуры и философии. Бахманйар Азербайджани в своих произведениях базируясь на методе диалектического подхода, а также исходя из идеи закономерности мирового порядка, рассматривает проблемы бытия, его важные и возможные формы существования, субстанции, акциденции, первичность субстанции по отношению к акциденции, первоначало, постоянную первоматерию, формы, первопричины, возможность, истину, эмоцию и виды и субстанциональность души, вечность движения, чувства, ум, добро, зло, мораль и другие мировоззренческие проблемы. Оригинальный характер носит его позиция в изложении вопросов Добра и Зла, а их связь с совершеством и мировым порядком. Бахманйар в своей отличающейся рационализмом философии анализизурует роль внутренних и внешних чувств в процессе познания и идеи бесконечности человеческих умственных возможностей.

    Последователи наследия Бахманйара после Ибн Сины, опровергая мысль о развитии восточного перипатетизма только арабскими мыслителями Иснанун и Магриба, указывали, что на мусульманском Востоке после Ибн Сины продолжала действовать самостоятельная перипатетическая школа. В 11–12 вв. в Азербайджане были известны такие философы, как Шихабаддин Марагайи, Абусаид Урмави, Абусаид Тебризи, Абудулла Урмави и др., которые в сочетании философии с научными достижениями разрабатывали философские темы (диалектика, категории, гносеологические проблемы).

    В произведении “ат-Тахсил” Бах манйара Азербайджани, посвя щен ном Восточному перипатетизму, говорится о логике, мета физике и конкретных вещах, а так же суфийском мировоззрении. Автор в 3-ей книге “ат-Тахсил” повествует об учении суфийцев о счастье.

    В 11–12 вв. распространение батинизма, исмаилизма и суфизма носит интенсивный характер. В стране философские идеи упомянутых течений оказывали активное влияние как на духовную культуру, так и на различные сферы социальной жизни. Начиная с 11–12 вв., теоретические  учения названных течений, за исключением советского периода, занимали значительное место в азербайджанской общественно-политической мысли. В Азербайджане жили и творили мыслители-ученые, создавшие произведения, посвященные эзотерически-философским учениям, в первую очередь теоретическим основам философии суфизма. Большинство из них, получившие светское образование, относились к философским проблемам с позицией пантеизма, известного под названием вахтат-аль-вуджуд и служившего для мирового философского мышления в качестве универсального феномена. Несмотря на  то, что в вопросе понимания Бога и тайн обожествленного бытия они первенство отдавали иррациональному познанию, но во многих случаях и не отрицали рациональное познание бытия, в теории культуры были признаны глубокими знатоками светских наук. В 11–12 вв. в Азербайджане среди создателей неортодоксальной философии суфизма были известны Баба Кухи Бакуви (948–1050), Айн-ал-Кузат Миянаджи (1099–1131), Ахи Абул Фарадж Занджани, а также зачинатели умеренного суфизма Шихабаддин Абухафс Шихабаддин Омар ибн Мухаммед Сухраверди (1145–1234), которые известны и в истории мировой культуры. Айн-аль-Кузат Миянеджи в своих произведениях “Высшие истины”, “Основы”, “Отрада влюбленных и ересь жаждущих” раньше, чем Ибн Араби рассматривал теоретические основы суфийской философии, за что подвергался постоянным преследованиям и в 1131 г. был казнен в возрасте 32 лет в медресе,  где преподавал. Азербайджанская философия 11–12 вв. была представлена наряду с суфийской философией, отличавшейся своей радикальной ориентацией, также теоретиками умеренного суфизма. На мусульманском Востоке был известен азербайджанский философ Абу Нафс Сухраверди, создавший свою школу умеренного суфизма. Сухраверди в своей работе “Дары знаний”, признанной на Востоке в качестве учебника по суфизму, раньше, чем ал Газали, комментировал пантеизм, уводящий суфизм к ереси, и стремился связать и примирить его с ортодоксальной исламской теологией. Он вошел в историю культуры своего времени как ярый противник перипатетической философии и идей, ведущих, по его мнению, ко  всякой ереси.

    Азербайджанский философ Абульфутух Яхья ибн Хабаш Сухраверди (1154–91) является основоположником известного в мировой философской культуре учения ишрагийя. Это философское учение излагается им в его работах “Философия ишрагийя”, “Статуи света”, “Трактат о свете”. Учение Сухраверди, оплодотворенное древне-азербайджанской, восточной и греческой философиями, соединило в себе рационализм перипатетизма с философски значимой идеей единой субстанциональности суфийцев и авторитаризма религиозных представлений. Это учение по сей день приковывает внимание историков философии Запада и Востока.

    Философская мысль этой эпохи нашла свое отражение в ортодоксально ориентированных теологических трактатах Абухафс Занджани, Абу Омар Осман Дербенди, Абульфаз Ишнухи, Абубекир Урмави, Абу Хафиф Ширвани.

    Одной из форм проявления философской и общественной мысли эпохи Ренессанса были фольклор и философская поэзия, где философское содержание выражается в поэтических и прозаических формах в виде отдельных идей или цельного учения.

    В ряду видных представителей философской поэзии, отражающей философские общественные проблемы, находились Месхети Гянджеви, Афзаладдин Хагани и Низами Гянджеви. Наследие Низами, признанное вершиной философской поэзии, в первую очередь его Хамса, в 12 в. был позитивном опытом в котором в поэтической форме отражается философское мышление Азербайджана и мусульманского Востока, и которое впоследствии послужило основой для появления в прозаической форме раскрывавших философское мышление Восточных “Хамса”. В “Хамсе” Низами, впитавшей в себя идеи древнеазербайджанской,  восточной и греческой философий и отражавшей их в синтезе, воплощены в онтологическом аспекте – идеализм пантеистической ориентации, в гносеологии –синтез рационализма и иррационализма, в социально-этических воззрениях – описание внешних и внутренних путей, ведущих личность и общество к совершенству.

    В Ренессансной культуре Востока и Азербайджана в средние века были известны также различные формы комментарии. Комментарии, отличавшиеся многоаспектностью, охватывали язык, художественность, стиль, философию, науку, одним словом, все принципы профессионального комментирования, раскрывали содержание и форму объекта комментирования, в целом соответствовавшие известному методу герменефтического  подхода. Среди комментариев этого вида значительное место занимают комментарии Хатиба Тебризи и Юсуфа Хойлу к поэме арабского философа Абуль-ал-Маари “Первая искра”. В силу глубины и подробности комментирования упомянутой поэмы эти комментарии впоследствии создали возможность и почву для исследования философских воззрений самих этих комментаторов.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философская и социально-политическая мысль в общекультурном контексте страны развивалась в русле требований времени. Однако данный контекст в 13–14 и 15–16 вв. значительно отличался. Так, 13–14 вв. на терртории страны были свергнуты самостоятельные государства Ильденизидов и Атабеков, установилась власть Тимуридов. В 15–16 вв. же Азербайджан постепенно освобождается от внешних завоевателей. Создаются независимые государства Аккоюнлу, Каракоюнлу и Азербайджанская Сефевидская империя.

    В 13–14 вв. в стране гнет иноземных завоевателей наряду с гнетом местных феодалов стали причиной широкомасштабных народных восстаний. В подобных восстаниях обычно главную роль играло население городов, имеющих сотни жителей и развитую экономику, в первую очередь организованных экономически, идеологически и политически и во многих случаях объединивших вокруг себя купцов, местных феодалов, верующих и крестьян, сословие ремесленников.

        

    Насираддин Туси. Рукопись произведения “Ахлаги Насири”, 13 в.

    Идеологической опорой народа, поднявшегося на защиту страны, были неортодоксальные учения действующих сект, а в некоторых случаях характеризовавшихся крайним шиизмом и последовательным пантеизмом философски ориентированные учения. В 13–16 вв. встречаются возникшие именно в Азербайджане на почве философии прошлого новые, обладающие самобытными философскими взглядами секты и идеологические течения, такие как хуруфи, ноктави, гызылбаш, гюльшани и др.

    Несмотря на непрерывные войны и завоевания, в этот период в Азербайджане на развитие философской мысли оказывали влияние возвышающиеся светские науки – в 13 в. ставшая колыбелью ученых Востока Марагинская обсерватория и Марагинский Университет, в 14 в. – создание в Тебризе научного городка Раб’и-Рашиди, где наряду с точными науками углубленно изучалась и философия, а город Кагазкунан, где находились библиотеки, в которых хранились рукописи, этот город даже удовлетворял нужды населения в бумаге.

    На развитие философско-общественной мысли большое влияние оказывало и наличие в стране различных религий (зороастризм, единый Тангры, шаманизм, идолопоклонство, иудаизм, христианство, ислам и др.) и языков (тюркско-азербайджанский, арабский, фарси, уди, грузинский и др.), а также совместное проживание этносов в условиях доверия и их культурные связи. Принадлежность к различным религиям, языкам и политическим регионам стало фактором обогащения азербайджанской культуры и философии. Наряду с арабским языком и фарси уже в 12 в. и турецкий становится признанным элитарным языком. В философской литературе Азербайджана все более возрастало число тюркско-азербайджанских письменных памятников. Среди них можно указывать на относящиеся к 13 в. аллегорический анонимно-этический трактат “Ахмед Харами”, наследие Гасан Гули, Гази Бурханнаддина, Имаммеддина Насими, Шах Исмаила Хатаи и известное наследие многочисленных представителей философской поэзии 13–16 вв.

    Философская культура азербайджанского народа в 13–16 вв. главным образом развивалась в исламских и христианских культурных регионах. Однако в силу того, что письменные культурные памятники христианского региона умышленно уничтожались армянской церковью, всячески стремившейся к этнической ассимиляции с азербайджанскими албанцами, сведения о духовной культуре, в особенности о философском мировоззрении албанцев Азербайджана весьма скудны.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философия продолжала развиваться в контексте исламской культуры, как и в предшествовавшую эпоху развивалась в формах сектантской философии, философской поэзии, комментариях и др. как составная часть теософии восточного перипатетизма. Помимо указанных факторов, и социально-политическая ситуация времени оказывала влияние на философию, особенно на философские течения, социальная база которых продолжала расширяться, а также на их отношения к ортодоксальной религии. Во многих случаях сотрудничество религиозных деятелей с монголами и тимуридами способствовало росту еретической направленности в философских течениях, направленных против социального гнета иноземных завоевателей и местных феодалов. Эти течения в философии пропогандировали последовательный пантеизм материалистической направленности и направляла теорию хюлул, базировавшегося на пантеизме, на решение социальных проблем. Мистическое самопознание и индивидуальное совершенствование уже были ориентированы на реальные цели, решение политико-социальных проблем. Росло число новых еретических толкований ислама, основывавшихся на пантеизме и усиливалась беспощадная борьба против них со стороны деятелей ортодоксальной религии и государства.

    В 13–16 вв. представителями перипатетической философии были Сираджеддин Урмави, Афзаладдин Хунанджи, Насираддин Туси. Видные философы Махмуд Шебустари и Ахведи Марагайи, представляли и перипатетизм, и суфизм. В произведениях упомянутых философов наряду с философскими проблемами важное место занимали вопросы нуджуд, естествознания, математики, логики и права. Наука логики разрабатывалась в произведениях Шамсаддина Мухаммед Халхали, Шукруллах Ширвани, Бадраддина Саид Ахмед Лалеви и др. В рассматриваемый период представители перипатетизма философские традиции страны и регионов в сочетании с научными достижениями давали материалистические толкования ряда философских проблем, диалектически объясняли обобщенное описание движения и развития, взаимосвязи феноменов материального и духовного мира. Перипатетические учения этого периода являлись продолжением философских традиций, научных и культурных достижений Азербайджана 10–12 вв. Философские воззрения одного из видных представителей азербайджанского перипатетизма Насираддина Мухаммеда ибн Мухаммеда ибн Хасана Туси в основном отражены в таких работах, как комментарии к книге Ибн Сины “Знаки и замечания”, его социально-этические взгляды отражены в “Ахлаги Насири”, а также в сочинениях “Изоляция Слова”, “Халифатнаме”, “Законы”, “Наставление” и др.

    Идеализм в онтологических воззрениях Н.Туси характеризуется непоследовательностью. Взгляды философии на зарождение мира, его вечности, субстанции и акциденции, теорию и формы движении и покоя, отношения между умом и чувством, во многих случаях отличаются оригинальностью и тяготением к материализму. Философскому учению Н.Туси свойственны диалектический подход, а его представлениям о познании мира – рационализм, его общественно-политические воззрения отличаются лояльностью к позиции властей и господствующей идеологии. Он также указывал, что социальное равенство является препятствием на путях существования общества. Н.Туси исходил из идей вечности социальных отношений и считал подчинение им правильным, но тем не менее клеймил политику, направленную против интересов народа, низводящую его в рабское положение.

    В 13–14 вв. в Азербайджане Махмуд Шабустари был известен своей философской поэмой “Цветник тайн”. Он в своих произведениях “Зерцало искателей истины”, “Книга счатья”, “Книга о возлюбленном” и других соединяет философские позиции суфийского пантеизма и перипатетизма, в особенности выражает отношение к рационализму последнего, с пантеистической позиции излагает суть и взаимосвязь понятий важного и возможного бытия, познания и знания, души, духа, всеобщего и частного, целого и части. Космогонические, онтологические, гносеологические, этические воззрения Тебризи, комментировавшего ислам с позиции суфизма, базируются на диалектическом фундаменте. Мировоззрение Зульфугара Ширвани, Мухаммеда Шамси Тебризи и других живших в этот период характеризуются мистическим пантеизмом еретической ориентации и демократическими общественно-политическими идеями, отличающимися своей направленностью на социальное равенство.

    В 14 в. в Азербайджане и на мусульманском Востоке основоположником философии хуруфизма был Шихабеддин Фазлуллах Наими Тебризи Астрабади-аль-Хуруфи (1339/40–1393/94). В произведениях “Великий вечный”, “Книга о любви”, “Книга о троне” и др. он излагает философию хуруфизма. Взаимствуя идеи суфийской философии и исмаилизма, философия хуруфизма, соединяя пантеизм относительно материалистической ориентации и под мистическим покровом любви и ума, выступала как идейное течение, пропогандирующее познание бытия. В этом учении обожествлялись буквы арабского и персидского (на основе арабской графики) алфавитов, и число этих букв отождествляется четырьмя материальными элементами: человеком и Аллахом, составляющими основу всего сущего. Хуруфисты выступали против всех видов гнета, в том числе гнета Тимуридов, однако боролись против социального зла путем восстаний. Из-за своего убеждения Ф.Наими по приказу Мираншаха, сына Амир Теймура, был казнен. Однако движение продолжалось, и его учение широко распространялось на Среднем и Ближнем Востоке и на родине хурифизма – в Азербайджане (общество хуруфизма как подпольная организация была создана в Баку, и Азербайджан в хуруфистких источниках обозначается как “Родина пробуждения”). Поэт и мыслитель И.Насими (1369/70–1417) был пропагандистом философии хуруфизма. Диваны поэта, написанные на азербайджанском, арабском языках и фарси, распространившиеся во всем восточном мире на поэтическом языке пропогандировали суфизм и философию хуруфизма. Азербайджанский философ Абу ал-Хасан Али ул-Ала был одним из видных представителей хуруфизма. Он  после казни Насими стал в Турции пропагандировать хуруфизм. Оба мыслителя были казнены из-за пропаганды пантетических идей хуруфизма. Идеи и символы этого ученья в духовной культуре мусульманских стран занимали значительное место вплоть до 18 века.  

    В 13–14 вв. среди действовавших в Азербайджане сект, пропагандировавших пантеитическую философию и находившиеся в оппозиции к религии, выделялись “халаджийя” (пропагандировала (секта) воззрения Мансура Халладжа), “Али Аллахи”, “Сухавердийа” (пропагандировавший взгляды Шихабаддина Абу-Хафс Сухаверди) и др. Среди этих сект особое место занимали секта, основанная Сафиаддином Исхак Ардабели секта Кызылбаш и её идеология. Пройдя путь становления и эволюции в 13–16 вв., эта идеология шиитского толка Сефевидской империи впоследствии превратилась в господствующую идеологию. Изменяясь исторически, Кызылбашская суфиская идеология которую пропогандировали в 13–15 вв., полностью отошла от последовательного пантеизма, а также от идеи воскресения Мехти, который, якобы положит конец социальному гнету. В 16 в. в господствующей Кызылбашской идеологии формально использовались только мистические моральные нормы, направленные на совершенствование человека, а также символы суфизма и философии хуруфизма, в которых пропогандировалось  требование подчинения муршуду.

     Мухаммед Физули. Рукопись произведения “Здоровье и Болезнь” (“Рухнаме”).

    В 15 в. и в последующих веках на почве хуруфизма появляется философское мировоззрение мистического толка – нуктавийа, которое отличалось последовательным пантеизмом материалистической и рационалистической ориентации, усматривало в основе всего сущего точку. Основателем нуктавидского движения и философии был ученик Ф.Наими Махмуд Пасихани Гилани. По причине резкой оппозиции к учению религии Наими отсранил Пасихани от хуруфистской секты. Произведения по нуктавидской философии, распространные в то время в Азербайджане и др. мусульманских странах, подвергались беспощадным гонениям. Воспринимая идеи древних материалистов перипатетизма и философских взглядов неортодоксальных течений, философия нуктавизма в средние века считалась одним из феноменов мировой философии. Одновременно с пантеистическими учениями хуруфизма нуктавийа и другими еретическими учениями в Азербайджане получает широкое распространение течение халватийа, отражавшее умеренные суфийские взгляды. Философские учения этого течения нашли свое отражение в наследии Сеййид Йахьйа Ал Бакуви Ал-Халвати, Юсуф Мискури и других суфийских мыслителей. В 13–15 вв. в стране между представителями ортодоксальной религиозной философии, стоявшими на позиции последовательного идеализма и мыслителями, представлявшими восточный перипатетизм, шла непримиримая борьба.Так, ученый, логик и философ Наджмеддин Нахчивани (13 в.) дал острую критику работ Ибн Сины “Книга указаний и наставлений”, “Шифа”, “Ниджат”, что и вызвало широкий резонанс в культуре региона. В “Дастане Ахмед Харами” он авторов, воспринявших идеи Ибн Сины и Шихабеддина Сухраверди, называет носителями зла. Многие азербайджанские мыслители остро критиковали Ибн Араби за пропаганду им в стране своих пантеитических идей.

    Начиная с 16 в., в азербайджанской философии идейная борьба и критика и гонение носителей неортодоксальной философской мысли все более усиливаются. В 16 в. в государстве Сефевидов с превращением шиизма в госдуарственную идеологию в Азербайджанской философской мысли обнаруживается резкий перелом.

    Так, часть представителей течений пантетической ориентации, отличавшаяся демократизмом, подчинялась господствующей идеологии, а некоторые во спасение от преследований и казней, эмигрировали в другие страны.

    В 16 в. важное место в азербайджанской философской мысли занимали идеологи суфи-кызылбашского течения и Шах Исмаил Хатаи и философ поэт Мохаммед Физули, сочетавший в своей поэзии основные положения суфизма с ортодоксальной исламской философией.

    М.Физули, заимствуя идеи философий Ближнего и Среднего Востока и древней Греции, в трактате “Происхождение убеждений” дает объективные сведения о бытовавших в его время верованиях и знаниях, проселживает путь эволюции представлений об универсальной философской проблеме начала и конца. Мировоззрение Физули отражено в его философского содержания произведениях, таких как в поэме “Лейли и Меджнун”, “Гуляка и отшельник”, “Гашиш и вино”, “Семь чаш”, “Здоровье и болезнь”, и в диванах, написанных на тюркском, фарси и арабском языках. Философские воззрения Физули характеризуются в онтологическом аспекте – идеализмом пантеистической ориентации, в гносеологии–единством рационализма и иррационализма, теоретическом подходом к бытию, в этическом и социальном аспектах – тяготением к гуманизму и демократизму.

     В 13–18 вв. для азербайджанской философской мысли в целом были характерны сочетания идеализма и пантеизма, иррационализма и рационализма, принятие и одновременно критика социального строя и этических норм, а также наличие свободомыслия в сложных условиях средневековья.

    17–18 в. в истории развития культуры Азербайджана были одним из сложных периодов. В 16 веке страна, объединенная в империю Сефевидов и обретшая относительно мирную жизнь, уже в 17-18 веках, за исключением коротких передышек, превратилась в арену войн между Турцией, Ираном и Россией. Войны, направленные на завоевание Азербайджана, и народные восстания против гнета внутри страны наносили огромный урон сельскому хозяйству, городской экономике, а также духовно-культурной жизни народа. Азербайджан начинал терять исторически завоеванные успехи в области культуры, в особенности, в сфере образования. В творчестве азербайджанских философов в этот период значительное место занимала тенденция изучения конфликтов в сфере вероисповеданий. В стране все более расширялась мировоззренческая борьба, по велению Шаха Аббаса 1 суфии-пантеисты Абу Талыб Тебризи, Мирза Мохаммед Ордубади были казнены, а философ Юсиф Карабаги, избегая преследований, иммигрировал в Среднюю Азию. Шиизм, превратившись в господствующюю идеологию как самобытное течение, вобравшее в себя последовательный идеализм, иррационализм, агностецизм, послужило причиной становления и широкого распространения исламской теософии. Известным идеологом шиизма, в тот период автор работ по математике, астрономии, логике, был богослов Ага Гусейн Халхали (?–1606). Он на мусульманском Востоке и в Азербайджане критиковал религиозное свободомыслие, в особенности в философии – пантеитическое мировоззрение мыслителей Мансура Халладжа, Джалаладдина Руми, Махмуда Шабустари и др. Одним из видных идеологов шиизма, живших в 18 в. в Азербайджане, был богослов, автор 10-томника “Сад ученых” Абдулла Эфенди.

    Философские воззрения представителей классической культуры и философии 17–18 вв. Юсуфи Карабаги, Саиб Тебризи, Абд ур-Раззак Думбили и Хаджи Зейналаддин Ширвани были связаны в основном с пантеитическим вахдат-аль Вуджуда, философией суфизма. Представители пантеитической философии Мелик Сеид, Наджибеддин Рза, Мирза Гасан Зунузи Фани и другие мыслители в своих произведениях на первый план выдвигали социально-философские и этически-эстетические проблемы.

    Теоретические проблемы истории, философии и литературы нашли свое отражение в наследии Абд ур-Раззак Думбили, в трактате Садыкбека Афшар “Ганун ос-совар”, представителя реалистической и эстетической мысли, известного художника, ученого и мыслителя. В зависимости от социально-культурных условий суфистская философия 17–18 вв. в Азербайджанской философской мысли занимает особое место. В произведениях видных суфийских философов этого периода привлекает внимание вопросы социальной активности, интерес и благосклонность к светским наукам и культуре, тенденция к рационализму. В остром идеологическом противостоянии сохранение философского наследия, характеризуемого неортодоксальностью, пропаганда и передача его поколениям осуществлялась, с одной стороны, написанием обширных философских комментарев (комментарии и примечания, в  некоторых случаях,  комментарии к комментариям) посредством использования различных форм (о путешествии), объективного описания неортодоксальной философской мысли, с другой.

    В конце 16 – первой половине 17 вв. философское наследие Юсуфа Мохамеджан оглу Карабаги, исследовавшего проблемы философии, науки, логики, теософии и прослывшего как свободомыслящий философ, было известно в форме комментариев. Ю.Карабаги, принадлежавший к секте суфисткого кубравийа, своей позицией в изложении Корана отличался от ортодоксальных мусульманских богословов и критиковал последних, в силу чего подвергался преследованиям. В его работах, посвященных проблемам логики и философии “Дополнения к комметариям для устранения неясностей”, в объяснениях комментарев к произведению Шахабаддина Сухраверди “Статуи Света” и др. бытие, дух, душа, единое множество, микро-и микромир, Вселенная, человек и Бог, их тождество в единстве рассматриваются с позиции перипатетизма и суфийского пантеизма. Это мировоззрение нашло свое отражение в его гносеологическом изложении аспекте связей познания, ума, чувства и духа, в диалектическом подходе к процессу познания (согласно Карабаги, вещи познаются посредством внутренних противоречий), и в его тяготении к рационализму.

     В социальных и этических воззрениях Ю.Карабаги аккумулируются внутренние противоречия суфизма, а жизнелюбие и социальная активность рассматриваются в единстве с отшельничеством. В 17 в. наследие Саиба Тебризи, отличавшееся многранностью философского мировоззрения и идейным богатством, в целом позволяет говорить о нем как о представителе суфийской философии. Принявший именно с этой позиции вахтад-аль вуджуд Саиб Тебризи писал о проявлении Бога во всех существующих вещах, о единстве рационализма и иррационализма в процессе познания.

    Отражение в его творчестве воли человека, вопросы о его просвещении и акцентирование на социальную активность, в 17–18 вв. послужили точком к усилению демократической направленности в суфийском мировоззрении. Ортодоксальные мусульманские богословы ваизы и захиды преследовали Саиба Тебризи из-за неприятия им идеи божественной судьбы, социальной несправедливости.

    В Азербайджанской и в целом Восточной философской мысли и истории духовной культуры 18 в. видное место занимал ученый-философ и путешественник Гаджи Зейналабдин Ширвани. Он, глубоко изучивший социальный строй свего общества, религию, науку, мораль, философские воззрения Азербайджана, Ирана, Афганистана, Ирака, Турции, Греции, Египта, Сирии, Индии, Средней Азии, в своих трактатах “Сады путешствия”, “Сады рая”, “Цветник путешествия” дает сведения об этих регионах, где говорят на разных языках, о местных религиях и культурах. Он с позиции своего мировоззрения также повествует о пантестическом наследии таких видных мыслителей как, Мансур Халладж, Джалалладдин Руми, Махмуд Шабустари, Ахверди Марагайи, Абдуррахман Джами и о других суфийских философах, известных своими неортодоксальными взглядами.

     Разработанные в произведениях Н.З.Ширвани вахтат-аль вуджут, суфийская гносеология и обощенные материалы, посвященные другим областям суфийского мировоззрения, служат важным источником для изучения теории суфийской философии. В мировоззрении Г.З.Ширвани главное место занимает связь идеализма и пантеизма, а в его теологии на первый план выдвигается суфийский гносис – маарифат – познание, связь универсального разума и разума человеческого, единство науки и практики, идеи построения справедливых шахств, опирающихся на концепцию достойного человека и совершенного общества. За упомянутые идеи он подвергался преследованиям. В целом 17–18 вв. были последними столетиями относительно цельного политического и духовного развития  азербайджанской философической мысли.

    В 19 в. по Гюлюстанскому и Туркменчайскому (1828) договорам Азербайджан был разделен на Южную и Северную части. В Южном Азербайджане философская мысль продолжала свою эволюцию на основе древнеазербайджанских культурных традиций и в контексте политико-культурной жизни Ирана. После включения Азербайджана в состав Российской империи страна в плане языка, религии и национального менталитета столкнулась с новыми социо-культурными реалиями. Идеологическую самобытность Северного Азербайджана определяли проникновение в страну политико-правовых и экономических отношений России, проявления феодально-крепостнических отношений, политики царизма, направленной на религиозно-этническую ассимиляцию азербайджанского народа. Русский царизм активно участвовал в стране в назначении религиозных деятелей выского ранга и всячески использовал исламскую идеологию в целях оправдания своей политики, поддерживал насаждение в обществе фанатизма, предрассудков и устаревших феодально-патриархальных нравственных норм. Несмотря на негативные стороны управленческих методов царизма, Россия в тот период оказывала положительное влияние на общественно-политическую жизнь Азербайджана. Внутригосударственные социальные процессы в России и обострение в империи социальных противоречий оказывали влияние на этническое самосознание азербайджанского народа. Шедшая на уступки царизма часть официальных представителей ислама способствовала росту и без того немалого по численности неортодоксальных сект. Философия сект в большинстве случаев опиралась на пантеизм, а их общественно-политическая позиция была направлена на критику всякого рода насилия. С другой стороны, часть прослойки дворянской интеллигенции Азербайджана в 19 в. в целях получения образования выезжала в мусульманские страны, а часть–в Россию и Европу. Представители интеллигенции, обучавшиеся в этих странах, наряду с изучением языка и наук также усваивали духовно-культурные ценности этих стран а по возвращении на Родину усвоенные ценности сочетали с национальными ценностями и духовными традициями своей Родины, и таким образом, в 19 в. давали импульс становлению эволюции идеологии и философии  азербайджанского  народа. В итоге в Азербайджане формировалось отличающееся своей универсальностью просветительское течение. Как в Европе и России, так и в Азербайджане азербайджанские просветители пути выхода из общественного кризиса видели в просвещении народа. Таким образом, в 19 веке формировались идеология и философские воззрения просветительского движения, отвечающие требованиям социально-культурного развития азербайджанской действительности и характеризующиеся своей универсальностью. Причиной повышенного внимания к философии просветительства в идеологии страны явилось трудное положение народного образования по сравнению с предыдущим периодом. Культурная база азербайджанского просветительства и социально-политическая ситуация страны отличались от западного и русского просветительства рядом особенностей, в первую очередь, отношением к религии. Объективной причиной, порождающей такое отличие, была политика русского царизма, направленная на отлучение азербайджанского народа от его религии, языка и национальной культуры, и принуждение его к этнической ассимиляции. Ибо сохранение этнического бытия означало для народа не терять связей со своей религией и культурой. В отличие от отношений к языку и культуре, азербайджанские просветители по отношению к религии стояли на различных позициях. Это отношение зависело от отношения самих религиозных деятелей к русской колониальной системе и личного мировоззрения просветительских идеологов. Первым представителем азербайджанской просветительской философии 19 в. был автор произведений по естественным наукам, истории, логике, филологии поэт и философ Аббас Гулу Ага Бакиханов. Его философские воззрения, относящиеся к раннему периоду азербайджанского просветительства, нашли отражение в его произведениях “Воспитание морали”, “Книга наставлений”, “Место, где находятся Светы”, “Зеркало” и др. а также в известных работах “Гюлюстани Ирем”, “Сад Гудсы”, “Законы Гудсы”. Большую роль в формировании его философского мировоззрения сыграли его энциклопедические знания, личные научные поиски, знакомства его наряду с азербайджанской культурой, которую он представлял, с русским и европейским общественными мнениями, с философскими традициями. Главная суть его философии – формирование путем просвещения современной личности, построение справедливого общества. В наследии А.Бакиханова прослеживаются два пути совершенствования, идущие от суфийства, – мистический (аскетический путь соединения с Богом) и путь разума, науки, связанные культурно-философским развитием мира. Эти два пути, обозначенные в наследии Махмуда Шабустари, Юсуфа Карабаги, послужили фундаментом концепции совершенствования А.Бакиханова. Он, опираясь на научные достижения своего времени в вопросе нравственного совершенствования, особое значение придавал науке, взаимосвязи науки и деяния (практика) и рациональному познанию всего сущего. Философские и этические воззрения его нашли свое отражение главным образом в работах “Нравственное  совершенствование”   и “Книга наставления”. В этих работах дается определение категорий, философий, философских и этических категорий, указывается на их относительность, расскрываются проблемы причинности, развития закономерностей сущего. Он полагал, что рациональное познание этих проблем и их решение доступны человеку совершенному. Бакиханов верил, что человечество, которое он воспринимал как единую семью, достигнет своего счастья именно этим путем. С другой стороны, согласно суфийско ориентированному мировоззрению А.Бакиханова, подлинное счастье – это познание Единого, путем мистического совершенства, а также посредством слияния с божественной вечностью. В своих общественных воззрениях, исходя из своей концепции совершенной личности и общества, Бакиханов пытался доказать,что основы мирового порядка составляет социальная несправедливость.

    Одним из выдающихся мыслителей, просветителей и ученых 19 века, представляющим азербайджанскую и русскую культуры, профессор Казанского и Петербургского Университетов был Мирза Мохаммед Али Казымбек. Владеющий несколькими европейскими и восточными языками, один из основоположников русского востоковедения Мирза Казымбек был известен в научных кругах Азии и Европы 19 в. Работы Мирзы Казымбека, посвященные проблемам философии культуры, общественно-политических и философских течений Востока, истории Ислама и комметариям Корана, морали и гносеологии, закономерности развития языка, отличались научной ценностью, многранностью и оригинальностью. Мирза Казымбек выступал против мракобесия, высоко ценил просвещение и науку. Он отмечал особую важность наличия национальной и региональной почвы науки: “запад своей политикой не в состоянии возродить просвещение в Азии… Реформаторы страны долны родиться в самой стране”. В произведении “Баб и бабиды” Мирзы Казымбека повествуется о том, что природа состоит из трех миров (материальное, нравственное и духовное), отличных друг от друга и подчиненных собственным законам, о связи происхождения мышления со скрытой силой, а человеческой морали со свободной волей. В его произведениях “Мифология по Фирдоуси” исследуются мифы различных регионов, роль художественных, религиозных и психологических факторов в их становлении. В книгах “Шамиль и мюридизм”, “Баб и бабиды” освещается движение Шамиля, направленное против социального гнета и внешней диспотии, дается научное изложение связи бабизма с философскими, социальными, религиозными и этическими воззрениями сект исламского регион

     

         Мирза Фатали Ахундзаде. Рукопись произведения “Письма Кемалуддовле”.

    В распространении и развитии философских идей просветительства в Азербайджане значительное место занимают поэт-мыслитель Мирза Шафи Вазех, Сеид Азим Ширвани и другие.

    В истории общественно-философской мысли Азербайджана в 19 в. просветительское наследие нашло свое отражение в произведениях М.Ф.Ахундзаде (Ахундов) “Письма Кемалуддовле”.

    Источником мировоззрения М.Ф. Ахундзаде служили азербайджанская, в целом культура мусульманского Востока, Западная и русская культуры, в первую очередь философские учения и научные достижения своего времени. Онтологический аспект его философского наследия носил материалистическую и атеистическую направленность, гносеологический аспект – рационалистическую. Согласно М.Ф.Ахундзаде, Вселенная – совершенное, целостное и единое, не имеющая ни начала, ни конца бытие, в основе которого лежит материальная субстанция, а время и пространство ее необходимые атрибуты. Материальное бытие находится в вечном движении, опирается на закономерность, и в их существовании божественные силы ни какого участия не принимают. Вселенная – и Творец, и Творимый. М.Ф.Ахундзаде, опиравшийся на рационализм, утверждал познаваемость материального бытия человеческими чувствами, умом, различными науками. В его воззрении диалектика и механистические взгляды сосуществуют. М.Ф.Ахундзаде, усматривавший во Вселенной взаимосвязь, зависимость, причину и следствие, единство части и целого, признавал движение как перемещение, причем только как качественные изменения, а качественные изменения внутри времени, по его мнению, происходят внутри кругового движения. Другими словами, М.Ф.Ахундзаде не воспринимал идею развития по восходящей линии. В его философских произведениях объяснение материализма и защита идеализма осуществляются параллельно с критикой теологии и агностических принципов. В отличие  от других  азербайджанских просветителей, его борьба против религии и религиозного мировоззрения носит последовательный характер. Его радикальные, а в некоторых случаях необъективные, выступления против религии Ислама и связанных с этой религией обычаев и традиций объясняются тем, что религия и религиозное мировоззрение по его мнению тормозили просвещение народов исламского региона, в том числе азербайджанцев, что и приводило  к отставанию их от западного развития. Борьба М.Ф.Ахундзаде за упрощение арабского алфавита и замена его латинским также была связана с этим фактором. Одна из причин критики Ахундзаде Ислама и образа жизни, связанного с Исламом, обясняется тем, что этим он преследовал цель вызвать интерес к затрагиваемым им проблемам. Он считал, что свобода изначально присуща человеку, пропагандировал свободомыслие, верил, что учения философов и ученых приведут человечество к свободе. Говоря о неимущественном равенстве людей и об их правовом равенстве, М.Ф.Ахундзаде особое внимание уделял вопросам равенства в правах между  мужчинами и женщинами. Философские мировоззрения М.Ф.Ахундзаде оказали огромное влияние   на культуру всего Востока.

     Одним из представителей азербайджанских просветителей 19 в. был ученый-естествоиспытатель и мыслитель Гасанбек Зардаби. Несмотря  на давление и преслодования со стороны официальных кругов, он в целях просвещения своего народа, для обретения им его прав издавал в Азербайджане первую азербайджаноязычную газету, он был создателем первого национального театра, первым инициатором созыва в стране первого съезда учителей Азербайджана. Как теоретик Г.Зардаби обращал особое внимание на проблему “этнического самосохранения” народа. В этой его концепции особое внимание уделялось роли феноменов языка, культуры и религии в просвещении народа. “Изоляция от просвещения означает гибель народа”. Акцентируя эту идею, Г.Зардаби старался пробудить у народа его чувство самосознания, освободить его от мракобесия и потому остро клеймил в печати армянских националистов, подстрекателей национальной резни. Указывая на противоположность между суеверием, мракобесием и наукой, просвещением, Г.Зардаби, выступая с позиции религиозного идеализма, также подвергал критике взгляды Л.Толстого, открывающие путь к обожествлению человека. Г. Зардаби, веривший, что социальному неравенству возможно положить конец только путем науки и совершествования человека, призывал на почве просвещения найти общий язык между классами. Г.Зардаби всю свою творческую жизнь был заступником и защитником трудового народа. В своих произведениях он не только ставил социальные и экономические вопросы, но и уделял особое внимание их научному решению. Сведения о философских воззрениях Г.Зардаби имеются в его работе “Земля, Вода и Воздух”. Здесь дается научно-материлистическое описание эволюции планеты Земля, показываются её различные исторические этапы, связи мира фауны с миром флоры, выдвигаются мысли о возникновении человека, которые противопоставляются религиозному объяснению происхождения человека.

    В общественной и философской мысли Азербайджана, в восточной и мировой культуре 19 в. особое место занимает духовное наследие Джамаладдина Афгани. Он жил и творил в таких странах, как Азербайджан, Иран, Афганистан, Индия, Египет, Турция, Россия, Франция, Англия и др. Исходя из глобальных социальных и культурных реалий своего времени, Афгани искал идеологические и политические пути освобождения Востока от Западного колониализма, и в связи с этим готовил и принимал  участие в осуществлении теоретических и практических программ. В общественно-политической мысли Азербайджана и Восточного Исламского региона концепции самоутверждения и политической независимости народов этого региона – этого глобального пространства –основанные на идеях исламизации, национализма и современности и проявляющиеся в различных формах, впоследствии испытали воздействие духовного наследия Дж.Афгани. Философия Афгани, в которой дается оригинально-аналитическое решение им для свой эпохи феноменов прогресса, власти, государства, нации, религии, языка, культуры и др., отличалась социальной актуальностью. Его философское и общественно-политическое воззрения, тяготеющие больше всего к либеральным идеям восточного просветительства 19 в., нашли свое отражение в его работах “Опровержение материализма”, “Ответ Ренану”, “Философия национального единства и сущность единения”, “Исламская реформа”, “Абсолютизм самый большой враг прогресса” и др.

    Философское наследие 19 в. в Азербайджане наряду с философией либерального просветительства стало опорой и фундаментом для становления радикально революционного демократического и марксистского течения в 20 веке. В этот период философская мысль Азербайджана прошла несколько качественно отличительных этапов: до 1920 г., 1920–91 гг. и после 1990 г. – постсоветский период. В начале 20 в. в мире, в первую очередь в Российской империи завершение классовых противоречий и борьбы против империализма серией революций и сложная общественно-философская мысль послужили в Азербайджане источником развития философии, создали почву для духовно-культурного и национального возрождения страны. В эти годы в Азербайджане, в основном развивались социальная философия и этическая мысль. Мыслители и политики, формировавшие идеологию своей эпохи по постановке социально-экономических и национальных проблем, представляли качественно отличающиеся течения философской мысли Азербайджана. Среди них имело место противостояние либерально-национально-буржуазного и радикально-марксисткого учений. На Востоке, Западе и в России также обнаруживалось различие в политических и культурных ориентациях. В Азербайджане до 1905–07 гг. философская мысль почти полностью, а вспоследствии частично, развивалась в рамках просветительского течения. Интелегенция, усвоившая культурные ценности и философские учения России, Востока и Запада, были уверены, что все беды исходят из мракобесия. Они верили, что путем распространения просветительских идей, научных, политических и правовых знаний, возможно будет добиться социальных изменений в обществе, обеспечить счастье народа, утверждение демократии и гуманизма. В некоторых произведениях азербайджанское просветительство в зависимости от социальной ориентации, подразделяется на мусульманское реформационное, либерально-демократическое, радикально-демократическое и революционно-демократическое направления. Объединяющими факторами этих течений были негативное отношение к русскому царизму и национальная идея. Эти факторы проявлялись в требованиях национального суверенитета и равенства в правах

    Со временем среди указанных идеологических течений в вопросе отношения к частной собственности обостряется раскол. Каждое из этих учений имело свою позицию по вопросу государственного строительства в Азербайджане. Отношение к частной собственности вызывало разрыв между мыслителями-носителями национального буржуазно-демократического мировоззрения, социально-политических взглядов, представляющих идеологию Азербайджанской Демократической Республики и идеологией радикально-марксистко-большевисткой направленности, и это противостояние со временем все более обостряется. В этот период Азербайджанская философская и общественная мысль переживала сложный путь эволюции. Противоречивые социально-политические процессы преобразовывали мировоззрение национальной интеллигенции. Например, на определенном этапе идеологической борьбы в стране видный мыслитель Нариман Нариманов и другие из либерально-просветительской позиции перешли на марксистский фронт. Представителями либерального течения были Ахмедбек Агаоглу (Агаев), Алибек Гусейнзаде, Мамед Эмин Расулзаде и др.

    А.Агаоглу (1868–1939) решение социальных проблем тюркских и мусульманских народов видел в просвещении. Произведения А.Агаоглу, в которых продолжалась идейная линия Афгани, печатались в Азербайджане, Турции, России, Франции и Англии. А.Агаоглу, исследовавший проблемы философии, религии и в целом культуры Востока, и Европы писал о влиянии в Новое время культурных ценностей Запада на будда-брахманские и исламские культурные ценности, а также о необходимости для восточного мира синтеза этих ценностей.

    В его работах “Три культуры”, “Государство и индивид”, “Женщина по исламу и в Исламе”, “В стране самостоятельных людей” и др. разрабатываются вопросы философии, социологии, регилии и этики и даются определения, вызывающие споры в социальной философии и культурологии, по таким категориям как “культура”, “язык”, “религия”, “нация” и др.

    А.Агаоглу сам с уважением относился к религии и призывал к тому, чтобы использовать религию в целях просвещения общества, тем не менее он предлагал отделение религии от государства.

    Получивший образование в странах Востока, России и Европы математик, врач, языковед, художник и философ А.Гусейнзаде (1864–1940) был одним из создателей философских основ идеологии тюркско-мусульманского Востока и Азербайджанской Демократической Республики. Подвергавшийся гонениям со стороны царской власти из-за концепций “национальный Азербайджан”, “Ренессанс в масштабе Исламского региона”, “Туран” А.Агаоглу вынужден был иммигрировать в Турцию. Он придавал важное значение восточно-западному культурному синтезу в развитии тюркских народов, и исходя из неизбежности тюркизации, исламизации и европизации, актуальную задачу исламского мира видел во вхождении в мировую цивилизацию путем просвещения.

    А.Гусейнзаде отмечал гуманистическую идейность всех религий и сам с уважением относился ко всем религиям. А.Гусейнзаде был против социальных революций, в развитии общества зеленый цвет воспринимал символом просвещения, “красный мрак” – как символ революции. В своих художественно-философских, этических произведениях (“Искусство оседлать”, “Фюзуузат”) он в абстрактной форме повествует о тюркизме, тюркской культуре, счастье человечества и о любви как философской категории в качестве основания этого счатья. Счастье всех народов он усматривал в просвещении, союзе и свободе. Говоря об экспансии армянского национализма против азербайджанцев, А.Гусейнзаде раскрывал сущность и содержание понятий шовинизма и интернационализма.

    Один из видных идеологов Азербайджанской Демократической Республики М.Э.Расулзаде был главным образом представителем просвещения и демократической идеологии, мыслителем, литературоведом и политическим деятелем. Главное кредо его деятельности выражалось в призыве “Нациям независимость, людям свобода”. В самом начале своей деятельности М.Э.Расулзаде был признан глашатаем национального возрождения и независимости. Он является одним из основоположников идеи независимого Азербайджана и концепции национального государства. Теоретическое наследие М.Э.Расулзаде, базировавшееся на этой концепции, отражено главным образом в его работах “Азербайджанское государство”, “Сиявуш нашего времени”, “Национальная солидарность”, “Мировоззрение независимости и молодежь”, “Современная азербайджанская литература”, “Азербайджанский поэт Низами”, “Современная история Азербайджана”. По его мнению, национальное сознание и национальное самосознание – пути, ведущие к независимости. Он был против присоединения к Ирану и Турции и предпочтение отдавал идее свободного азербайджанства. М.Э.Расулзаде разрабатывал такие категориальные понятия, как “культура”, “национальная культура”, “культурная жизнь”, “национальное”, “национальный язык”, а также важные теоретические проблемы социальной философии и культурологии.

    В произведении “Сиявуш нашего времени” М.Э.Расулзаде отмечал, чтовсе граждане Азербайджанской Демократической Республики, построенной на основе идеи независимости, являются равноправными независимо от собственности, пола, происхождения, убеждения и т.д.  

    Однако он это равноправие не относил к сфере частной собственности. М.Э.Расулзаде в той же работе писал: “Азербайджанцы думали, что полная отмена собственности в теперешнем положении приравнивается насильственной отмене способности личной инициативы у людей. Не будь этой способности, мир не исправится, не станет краше, люди возвратятся к примитивной общинности, нарушится мировой порядок”.

    В начале 20 в. в Азербайджане, наряду с либеральным национально-демократическим мировоззрением идеи, отражающие марксистские принципы, распространялись главным образом в периодике помещичье-буржуазной направленности и в журнале “Молла Насреддин”, газете “Гуммет” и др. Несмотря на общие и схожие черты в идейных течениях, во взглядах о языке, национальной культуре, образовании и проблеме просвещения женщин, внешней экспансии, в особенности армянской, в них наличествовали серьезные противоречия в объяснении проблем, связанных с частной собственностью, ее перераспределением, реальным обеспечением прав собственности граждан, их участием в парламенте и вла стных структурах и в вопросах, связанных с социально-классовыми интересами.

    Если первое течение на первый план выдвигало идеи нации и в целом национальные интересы, связи нации с тюркско-исламским регионом, идеи независимости во имя свободы, то радикальные течения рассматривали вопросы о взаимоотношении между классами и прослойками внутри нации, о социальном положении рабочих, крестьян, капиталистов и помещиков в обществе, говорили о фанатичных религиозных деятелях, национальных политиках, выступавших от имени народа, а на деле подавлявших его интересы и стремившихся во имя просвещения нации донести до нее все истины на доступном ей языке. Эти вопросы находят своё отражение в произведениях авторов журнала “Молла Насреддин”, Мирзы Алекпера Сабира, Алигули Гемкюсара, Омара Фаиг Неманзаде, Узеира Гаджибейли, Самеда бей Мехмандарова, Гусейна Минасазова и др. особенно в острой социальной сатире времени. В свое время азербайджанская политическая сатира для объяснения проблем социальной философии, которые отражались в ирфано-философской поэзии, стала влиятельным жанром своей эпохи.

    В тот период, философия азербайджанского романтизма также находилась на этапе своего становления и развития. Эта философия, как и азербайджанское просветительство, наряду со специфическими особенностями, порожденными эпохой, характеризовалась рядом особенностей, обладала типологической схожестью с западной философией романтизма. Особенности, присущие западному, восточному, в том числе азербайджанскому романтизму, такие, как утеря веры в просветительскую философию, возврат к мистической пантеистической философии, и с этой позиции взгляд на религию и общество, противоречивое отношение к миру, человеку и родине, отношение к национальному языку, национальным духовно-культурным ценностям, отношение к факторам, утверждавшим этничность, обуславливающим их жизнеспособность, вера в счастливое утопическое общество и др. представляли собою качественные особенности романтизма как универсального социокультурного феномена. Философия романтизма, формировавшаяся в контексте азербайджанского просветительства, потеряв веру сначала в светское просветительство, в реализацию его светлых идеалов, а после в “счастливое общество” социализма, обращается к мистическому просвещению, гностическому знанию, признает философию мистической любви, вечности дьявола в человеческой натуре (Гусейн Джавид) и идею “все, что существует – цвет” (Самед Мансур).

    Особенности, присущие азербайджанскому романтизму, нашли свое отражение в работах представителей течения философской поэзии, таких как “Письма из мира Мусават”, “Исторические трагедии людей и возрожденные картины”, Мохаммеда Хади, в философско-художественном наследии Аббаса Саххата, Г.Джавида, Абдуллы Шаига. В трагедии “Иблис” (“Дьявол”) Г.Джавида по-своему философскому духу сравнимая с произведением “Фауст” Гёте, традиционная борьба силы и истины завершается победой новойидеи, порождаемой не превосходством одной из сторон, а диалектическим отрицанием их обеих. Это и есть идея единства истины и силы. Эта идея развивается в работах Г.Джавида “Топал Теймур” (“Хромой Теймур”), “Пейгамбар” (“Пророк”) в форме единства книги и меча, интелекта и силы.

    Одним из видных представителей азербайджанской философской мысли 20 в. был Джафар Джабарлы. Лейтмотивом его философского мировоззрения является борьба с социальной несправедливостью, инерцией в сознании, против догматизма, негативного традиционализма. Однако, улавливая пульс актуальных общественных процессов своего времени, Дж.Джабарлы придерживается концептуальных подходов, продиктованных профессиональной философской аналитикой его работ. Идеи Дж.Джабарлы, объединившие в себе полярные противоположности, с одной стороны, созвучны с философией тасаффуф, с другой, с фрейдизмом, экзинтенциализмом. Ж.П.Сартра. В произведении “Невеста огня” Дж,Джабарлы отнюдь не исходит из позиции атеизма, а выступает с инициативой синтеза идей и религий: наряду с прославлением зороастризма, огнепоклонства, хуррамизма он также отстаивает суфизм.

    Среди мыслителей 20 в. особое место занимает врач, литератор, государственный деятель Н.Нариманов. Выступавший сначала как просветитель, а с 1905–07 гг. перешедший на позицию философии марксизма-ленинизма, Н.Нариманов в своих статьях и монографии “Путь познания коммунизма”, посвященной марксистской философии (в виде рукописи на азербайджанском и русском языках) излагает основы диалектического и исторического материализма, приводит философскую терминологию в соответствии с азербайджанским языком. Он обосновал идеи распространения научных знаний, отделения религии от государства, критически относся к концепции “искусство для искусства”. Будучи пропагандистом демократии и гуманизма, последовательным интернационалистом, Н.Нариманов в своем теоретическом наследии остро критиковал национальные погромы и национальное бесправие. В определенный период важное место в общественных взглядах Н.Нариманова занимала мысль о пользе для Востока марксизма, наследия Ленина, которого он считал “учителем всех угнетенных и человечества”. Реальная политика Советской власти подорвала веру у Нариманова в эту власть и ее руководства, и он в своих исповедальных письмах к сыну откровенно выражает свой протест против вреда и политики террора, нанесших народу и интернационализму диктатурой В.И.Ленина  и  И.В.Сталина. Смело вскрывая противоречия между марксисткой теорией и пролетарской диктатурой, Н.Нариманов в своей работе “К истории нашей революции на окраинах”, пишет о том как Советское правительство “сплошь и рядом грабит” Восток и Азербайджан, подчеркивает “о массовом расстреле людей”.

    В 1920 г. социально-политическая жизнь в Азербайджане и отличительные приоритеты в общественной мысли, их отражение в общественном сознании привели к политическому и духовному разрыву нации, распаду Азербайджанской Демократической Республики, постепенному укоренению марксизма в идеологической жизни и победе нового социального строя.

    При новой власти террор и репрессии вызывали политическую и идеологическую оппозицию на борьбу против существующего режима, в этот период особенно направленно уничтожалась интеллигенция. Были созданы широкие возможности для превращения идеологии марксизма-ленинзма в идеологию господствующую. Путем целенаправленной и последовательной политической и идеологической пропаганды марксистско-ленинская философия, ставшая единым господствующим мировоззрением в годы советской власти пережила своеобразный эволюционный путь. В этот период часть мыслителей, занявшая оппозицию против пролетарской диктатуры и марксисткой философии, становится жертвой политических репрессий, другая часть, которая эмигрировала за рубеж, и на чужбине стала продолжать свою  целенапраенную  деятельность как в сфере политики, так и философии. Таким образом, немарксистская азербайджанская философия в эмиграции, на Востоке и Западе развивалась и распространялась благодаря таким мыслителям как, А.Агаоглу, А.Гусейнзаде, М.Э.Расулзаде, Гусейн Байкара, Мирзабала Мамедзаде, Абдул-Вахаб Юрдсевер и др.

    В конце 19–начале 20 вв. идеи тюркизма, исламизма и современности, составляющие идейную основу азербайджанской философской мысли, а также расцениваемые как ренессансная идеология колониального Востока были необходимы на глобальном пространстве в целях подготовки тюркских народов к независимости. В силу указанной необходимости после падения советской власти эти три принципа, выдержав испытание временем, и по сей день сохраняют силу как фундаментальные положения онтологических и социологических аспектов национальной идеологии и философского мировоззрения азербайджанцев.

    После победы советской власти в Азербайджане был положен конец деятельности оппозиционных марксизму-ленинизму течений, были приостановлены исследования по немарксистским и общественно-политическим проблемам.

    При советской власти в разные годы подвергались политическим гонениям наряду с немарксистскими философами также многие подлинные философы-марксисты. Малая часть их наследия, которая сохранилась в секретных архивах, приобщена к азербайджанской философской науке благодаря работе Зиятдина Геюшова “Философская мысль в советском Азербайджане” (1979).

    В советский период философия развивалась в русле единой марксистко-ленинской идеологии. Идеологическая борьба распространялась на все аспекты философии, в особенности, на вопросы, связанные с нацией и национальным, и которые излагались и расценивались с позиции классовости и партийности, успехи истории и науки ориентировались на доказательство положений марксистско-ленинской философии. В Баку в целях защиты и распространения марксистской философии был организован “Клуб материалистов” (1923). Начиная с 1931 г., азербайджанская секция Всесоюзного общества “Воинствующие материалисты” в стране координировала все исследовательские, образовательные и пропагандистские работы в области философии.

    Развитие тюркско-исламского мира, включая и Азербайджан, мыслители-просветители связывали с тремя факторами: приверженностью к национальному, исламу и современности (европеизация),которые легли в основу принятой в то время просветителями Азербайджана и исламского региона модели развития Восточного Ренессанса.

    Наследие академика Александра Осиповича Маковельского (1884–1969), занявшего видное место в развитии философской науки Азербайджана 20 в., охватывает общие научно-теоретические проблемы древнегреческой, древней и средневековой логики и философии Востока и Запада, вопросы диалектического и исторического материализма. А.Маковельский наряду с такими фундаментальными работами, как “Досократики” (Казань,1912–16), “Софисты” (Баку, 1940–41), “Введение в философию” (Казань, 1916), “Древнегреческие атомисты” (Баку, 1916), “Авеста” (1960), “История логики” (1967), был автором также серии статей, посвященных философии Бахманйара, Н.Гянджеви и М.Ф.Ахундзаде.

    Философское наследие академика Гейдара Гусейнова (1908–50) охватывает, помимо работ, посвященных диалектике и историческому материализму, также исследования, где рассматриваются различные периоды истории философии Азербайджана. Основоположником исследований по данной тематике является сам Г.Гусейнов. Будучи автором работ, посвященных Бахманйару Азербайджани, Н.Гянджеви, М.Физули, М.Ф.Ахундзаде, Г.Гусейнов в целом исследовал философскую и общественную мысль Азербайджана 19 в.. Данная фундаментальная работа в 1949 г. была удостоена Государственной премии СССР.

    Опираясь на марксистскую диалектику, Н.Нариманов, Г.Мусабеков, Б.Шахтахтинский, В.Гасанбеков, Али Мамедбеков, Джахангир Нагиев, Мирзадавуд Гусейнов, Мустафа Гулиев, Самед Агамалы оглы, Рухулла Ахундов, Ахмед Казымов, Ахмед Сеидов, Айна Султанова и др. исследовали такие проблемы, как историческое развитие, общественное бытие и общественное сознание, базис и надстройка, классовая борьба, социальная революция, национальный вопрос и другие проблемы социальной философии.

    С точки зрения получения объективного представления о философской мысли Азербайджана этого периода заслуживающим одобрения фактом является то, что они одновременно обращались к философскому наследию материалистического и рационалистического содержания, таких стран, как Германия, Нидерланды, Англия и Франция.

    Подтверждением этому являются работы Дж.Нагиева “Материализм Маркса”, “Теория стоимости Адама Смита и методологическая связь Смит-Маркс”, его исследования по философии Спинозы, Мелье, Дешан и др. западных мыслителей, произведение Р.Ахундова “Текущие разногласия на философском фронте и роль марксистской методологии” (1929), исследование А.Сеидова, посвященное Джону Локку, “Проблема материи и движения у французских материалистов 18 века” М.Гусейнова, работа А.Казымова “Французские материалисты 18 века”, “Социальная философия Жан-Жака Руссо” А.Эфендиева, “Рационалисты 17 века” А.Султановой, “Материализм и идеализм, или Новая философия” Мамеда Алекперли, работа А.Мамедбекова “Базис и надстройка”, “Социал-фашист Каутский о Марксе и марксизме”, работа С.Агамалы оглу “Две культуры” и др.

    В 1920–40 гг. в идеологической жизни, в особенности философии Азербайджана, развивался атеизм, занявший непримиримую позицию против религии и религиозной философии, сопровождаемую, порою, крайними искажениями. В этот же период в стране исламские теологи и деятели подвергались политическим репрессиям, а сторонники ислама обвинялись в панисламизме. Г.Гусейнов своими исследованиями, охватывающими философские взгляды выдающихся мыслителей Азербайджана – Низами, Физули, А.Бакиханова, М.Ф.Ахундзаде, М.Казымбека, Г.Зардаби и др. дал импульс всестороннему изучению азербайджанской общественной мысли. Г.Гусейнов был ученым-организатором, который в условиях репрессий определял идеологическую и методологическую ориентацию для развития гуманитарных наук в Азербайджане.

    В 1940–90 гг. в масштабе СССР официальная марксистско-ленинская идеология окончательно утверждается в духовной культуре  страны, в особенности, в сфере философии. И в Азербайджане философы в своих исследованиях руководствовались этой методологией. В этот период были созданы благоприятные возможности и условия для исследования и преподавания марксистской философии. В организации научных исследований философии и их преподавания в республике большую роль сыграли Г.Гусейнов и академик Фирудин Кочарли. В Азербайджане в области исследования и преподавания марксистской философии, истории философии Азербайджана и истории восточной философии, проблем психологических наук и логики значительная роль принадлежит Ахмед-Кереди Закуеву (Закузаде 1888–1968). Он является автором ряда произведений, посвященных философии и логике Востока и Азербайджана – философии Бахманйара, общества “Братья чистоты”, истории арабоязычной логики.

    Проведены важные исследования в области изучения философской и общественной мысли Азербайджана 19 в. (Шейдабек Мамедов), появились разработки в области распространения марксизма в Азербайджане (Виталий Самедов).

    В эти же годы философы, базируясь на достигнутый уровень развития естественных наук, выполняли работы, посвященные изложению и исследованию законов и категорий диалектического материализма.

    Более широкую по сравнению с отдельными областями философии получила разработка проблем истории философии. В этот период исследования вопросов истории философии проводились по следующим направлениям: история древнегреческой философии и ее влияние на азербайджанскую философскую мысль, проблемы арабской, тюркской философий. В конце 20 в. широкие исследования проводились по философским аспектам проблематики “Восток-Запад”, зачинателем которой в Азербайджане считается Аида Имангулиева. Вопросы, связанные с этой тематикой, нашли свое отражение в книге Салахеддина Халилова “Восток и Запад: к общечеловеческому идеалу” (Баку, 2004; Тегеран, 2005; Стамбул, 2006).

    В философских исследованиях регулярно проводились разработки по проблемам теоретических аспектов атеизма и религии, а также в области эстетики и этики.

    В 90 гг. 20 в. общественно-политический кризис в жизни страны привел к перелому в сфере философии. Большинство философов путь выхода из кризиса усматривало в разработке проблем новой идеологии и новой методологии, базирующихся на концепции азербайджанства, вобравших в себя прогрессивные идеи, унаследованные из духовного наследия азербайджанского народа 20 в. Тюркизм и азербайджанство в условиях сложившегося сложного социо-культурного развития в стране и внутри регионов могли служить факторами опоры самосознания, самоутверждения и самозащиты народа, консолидированного как социальное целое.

    Процесс создания независимого азербайджанского государства как составная часть процессов демократического строительства в обществе открыл возможность для развития национальной идеологии и общественно-политической мысли. Идеи общенационального лидера, определившие национальный прогресс страны, дали сильный толчок к развитию современной азербайджанской философской мысли.

    Одним из крупных инноваций, привнесенных Гейдаром Алиевым в теорию и практику государственности, является тактика изменения социально-политических систем за счет внутренней энергии, тактика не на разрушение старого, чтобы впоследствии на его восстановление тратить временя и силы, а на направление естественного хода процессов. В своей теории государственности он создал почву для эволюционного пути развития с учетом оптимального соотношения между этнонациональными и национально-политическими аспектами.

     

    Работа Р. Мехтиева “Азербайджан. Вызовы глобали за ции”, изданная в Турции (2005).

    Сегодня идея национального достоинства, необходимая с точки зрения национального самоутверждения, связанного с социальным развитием, превратилась в ведущую идею суверенного национального государства Азербайджана. Идея национального достоинства вызывает необходимость формирования нового отношения к историко-культурной традиции, религии и обычаям народа. Не случайно, что в исследованиях, раскрывающих теоретическое наследие основателя национальной идеологии современного азербайджанского государства Гейдара Алиева, этот момент особо отмечается.

    Книга С.Халилова “Восток–Запад. К общечеловечес кому идеалу”, изданная в Турции (2006).

    Ныне пересматриваются старые ценности в интерпретации истории философской и общественной мысли, современные разработки в области гуманитарных наук ведутся на новой концептуальной основе, преодолевается негативное отношение к религии и философским течениям мистических тенденций и изучению философского воззрения философов Востока и Запада, представляющих эти течения, в философских исследованиях предпочтение отдается плюрализму. На основе новых историко-методологических принципов готовится многотомная история Азербайджанской философии (вышли два из печати в 2002, 2008 гг.).

    Формирование современной азербайджанской философии происходит в русле идеологических противоречий и социальных трудностей переходного периода, и эти трудности сказываются в сфере исследования и пропаганды философских наук.

    Философы разрабатывают вопросы методологии исследования теории диалектического познания и методологии науки, исследуют влияние на развитие науки в новое время, назначения социологических механизмов, они в поисках новой методологии разрабатывают теории познания основных направлений Западной философии.

    При изучении социально-философских проблем современного азербайджанского общества, новых методологических принципов исследования социального развития, путей реализации познавательных, прогностических, аксиологических функций социальной философии широкое место отводится нетрадиционным методологиям и значению роли научного плюралистического принципа. Академики Ф.Кочарли, Ф.Касумзаде, А.Асланов, А.Дашдамиров и др. своими исследованиями по проблемам социальной философии, эстетики, вопросов национальных отношений и философии истории обогатили Азербайджанскую философскую науку 20 в.

    В исследованиях по философским аспектам глобализации уделяется внимание философскому анализу экологических проблем, вопросам философии и информационного общества, исследованиям различных проблем глобального мира и духовной жизни, национально-нравственных ценностей, по новому осмысляются и способы решения экологических проблем на Востоке и Западе, рассматриваются методы прогнозирования в глобальных экологических системах и др. Вопросы укрепления национальной независимости Азербайджана в условиях глобализации, тенденции развития страны в период трансформации, демократизации, модернизации и интерграции в мировую экономику подробно анализируется в работе Р. Мехтивеа “Азербайджан: вызовы глобализации” (Стамбул, 2005).

    В ряду новых направлений философии разрабатываются теоретические основы, конкретные методы исследования гендерных проблем, определяются направления гендерного просвещения.

    В связи с проблемами аксиологии и философской антропологии в этике и эстетике исследуются проблемы сравнительной методологии, отношения ценностей, общества и групп, отношение глобальной этики национальной морали, идеологии и морали, трансформационные процессы в Азербайджане и ценности гражданского общества, вопросы биоэтики и политической  этики и др.

    Осуществляются переводы на азербайджанский язык классического философского наследия Востока и Запада, также образцы Азербайджанской философии на иностранные языки, в различных странах публикуются книги азербайджанских философов. В Азербайджане материалы по философии публикуются в “Известиях” НАНА, “Проблемы Восточной философии” и др. журналах. Научные разработки в основном ведутся в институте философии и политическо-правовых исследований НАНА и на соответствующих кафедрах высших учебных заведений.

    Лит.: Ибн аль-Асир. Тарих аль-Камиль. Б., 1940; Гусейнов Г.Г. Из истории общественной и философской мысли Азебрайджана 19 века. Б., 1949; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исламизм. М., 1959; Маковельский А.О. Авеста. Б., 1960; Qasımzadə F. Qəm karvanı, yaxud zulmətdə nur. B., 1968; Кулизаде З.А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Б., 1970; Məmmədov Z. ХI–ХIII əsrlərdə Azərbaycanda fəlsəfi fikir. B., 1979; Сагадеев А.В. Бахманйар ал-Азербайджани и его энциклопедический труд “ат-Тахсил” Б., 1983; Əbu Əli Həsən ibn Əli Xacə Nizamulmulk. Siyasətnamə. B., 1987; Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Пер. с англ. М., 1988; Rəsulzadə M.Ə. Əsrimizin səyavuşu. B., 1991; Məmmədov Z. Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi. B., 1994; История азербайджанской философии. Т.1, Б., 2002.

                                                                                Зумруд Кулизаде

     

Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, I CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2009
ISBN: 978-9952-441-02-4
Səhifələrin sayı: 608
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, II CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2010
ISBN: 978-9952-441-05-5
Səhifələrin sayı: 604
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, III CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2011
ISBN: 978-9952-441-07-9
Səhifələrin sayı: 604
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, “Azərbaycan” xüsusi cildi (rus dilində)
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2012
ISBN: 978-9952-441-01-7
Səhifələrin sayı: 881
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, IV CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2013
ISBN: 978-9952-441-03-1
Səhifələrin sayı: 608
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, V CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili: 2014
ISBN: 978-9952-441-10-9
Səhifələrin sayı: 592
Sərlövhə: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, VI CİLD
Nəşriyyat: "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" Elmi Mərkəzi
Nəşr yeri: Bakı
Nəşr ili 2015
ISBN: 978-9952-441-11-6
Səhifələrin sayı: 608
1. ОБЩАЯ ИНФОРМАЦИЯ – 14.2. ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ АЗЕРБАЙДЖАНА (1918–2005 годы)
    10. НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ 10.1. ФИЛОСОФИЯ

    НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ

     ФИЛОСОФИЯ

    Понятие “азербайджанская философия” охватывает становление и эволюцию философского наследия азербайджанского народа – исторического носителя различных языков, религий и культур. Согласно современным научным сведениям, философская мысль в Азербайджане вступает в четвертое тысячелетие своего развития. Начиная с древнейших времен, смена исторически высокоразвитых цивилизаций, наличие взаимовлияние различных языков, религий, образов жизни создали в стране благоприятную почву для становления и эволюции философской мысли представляющей ось духовной культуры азербайджанского этноса. Важную роль в развитии философской культуры в Азербайджане сыграли его географическое положение, природные богатства, высокая городская культура, наличие постоянных связей с регионами, являвшимися носителями различных языков и религий. Благодаря этому уже в первой половине 1 тысячелетия до н.э. в мировоззренческих  представлениях народа содержались философские суждения, направленные на постижение начала эволюции и конца бытия, связи человека и среды материального и нематериального, рационального и иррационального многогранных взаимоотношений между истиной, добром, злом и справедливостью, отраженные в мифологий и религиях и различных идеологических течениях, корнями уходящими в глубь тысячелетий. Широкие возможности для прослеживания развития философской мысли в Азербайджане создают известные письменные памятники прошлого – Авеста, пехлевиские тексты, произведения древнегреческих философов и историков, письменные памятники средневековья, материалы археологических раскопок, проведенных на территории страны, исследования в области языка и устного народного творчества и т.д. Становление религиозно-философского мировоззрения было связано с отношением человека к природе, которое проявлялось в форме как фетишизации явлений, вера в тотемов, духов, ангелов и т.д., что было отражено в культах и магии, направленных на защиту человека от окружающей стихии. Современная наука указывает на широкое распространение в Азербайджане в первой половине 1 тысячелетия до н.э. зарванизма, учение магов (мугов), философии зороастризма.

    Одним из философско-мифологических учений, наиболее распространенных в Азербайджане, был зарванизм. Сведения об основных принципах этого учения имеются в Авесте, древних пехлевийских текстах, Коране, в средневековых восточных письменных памятниках и относительно обширной исследовательской литературе. В зарванизме Время, в некоторых случаях Время и Пространство, представляются творцами бытия, все существующие вещи – проявлениями бесконечного Времени – Зарвана акарана, соединением воды и огня в различных пропорциях. Согласно этому учению, качество является в двух видах: первое – качество, первое проявление его – дух света, предвечный и вечный Ормузд создает материальные существа и жизнь; второе качество, представлено духом тьмы Ахриманом, который все подвергает смерти; он не предвечен  и не вечен.

    В теологическом трактате зороастризма “Шиканд – гуманигчивар (“Толкование, которое устраняет сомнение”)” зарванизм критикуется за то, что им сущее воспринимается как проявление бесконечного Времени –Зарвана, акарана отрицаются Бог, бессмертие духа, рай и ад. Взгляды Зарванизма критикуются также в средневековых восточных письменных памятниках. Вместе с тем, это учение оказало большое влияние на последующее развитие мировой фолософии, в том числе на критиковавшего зарванизм зороастризма. Роберт Эйслер, указывая на связанность Зарванизма с философскими учениями Востока и Древней Греции, особо отмечает его влияние на теогонию Ферекида и Анаксимандра, а И.Д.Рожанский пишет о сходстве Зарвана в космогонии Анакенмандра с Хроносом.

    Другим значительным течением в философской мысли Азербайджана был ороастризм. В известным памятнике зороастризма – Авесте отражены энциклопедические знания о социокультурной жизни, в частности о философской мысли эпохи. Древние и средневековые источники, а также многие приводят сведения о том, что Заратуштра жил на исторической территории Азербайджана, а также о составлении дошедшего до нас подлинного текста Авесты магами из Атропатены и Раги. Ранний зороастризм нашел своё отражение в гатах. В отличие от распространенных в тот период политеистических представлений, Заратуштра согласно монотеизму первопричину сущего видел – Ахура Мазде. В гатах говорится о составе Вселенной – о создании Земли, Неба, Океана, Света, Рая, Гор и Морей во Времени, истине, добре, мире, трудолюбие и других философских, социальных, этических и эстетических проблемах. Согласно Авесте, Ахура Мазда породил из своего света небесные тела, из своего духа – шесть благих божеств. Все они составляют неотъемлемые качества Ахура Мазды. Это был первой период творения. Во второй период Ахура Мазда создает материальную основу чувственно воспринимаемого, олицетворяющего совершенство и добро бытья. После сотворения материального мира в него проникает дух Зла, и начинается борьба между Злом и Добром. Предназначение человечества в том, чтобы совместными усилиями Ахура Мазды и духов Добра отделить Добро от Зла и победить дух Зла, Это победа  будет третьем периодом, когда люди станут жить счастливо.

    В Авесте духу Зла противопоставляется Арта как символ Истины, Справедливости и Света. В борьбе духов во Вселенной активно участвуют носители конкретных душ (человек, животное, растение и др.) Все вещи, находящиеся внутри Вселенной – живые существа. Душа присуща и конкретному, и абстрактному. Душа человека, как и его вера, мировоззрение, нравственные принципы его образ действий. Все это в совокупности отражает сущность человека, и он, в соответствии со своей волей избирает путь или добра, или зла. Важное место в Гатах занимают вопросы протеста против войны и любого насилия, социальные проблемы, защиты общества, природы – земли, воды, растений и животных, интересов крестьян и бедных слоев и во всем этом подчеркивается особая роль человека. Люди, усвоившие качества Ахура Мазды, призываются содействовать укреплению семьи, защите места обитания, страны. Нравственные принципы зороастризма были сформулированы в трех словах: Гумата (Добрая мысль), Гукта (Доброе слово), Гваршта (Доброе дело). Они отражают требования сохранения мира, идеи благополучия, высоконравственной значимости трудолюбия, бережливости, справедливости. Зороастризм впервые в теории социальной мысли описывает модель материально и нравственно совещенного общества, которое будет построено на основе, предписаний и требований его учения.

     В Иране после того как зороастризм стал господствующей религией, демократические и гуманистические принципы в нем уступили место главным образом эсхатологическим взглядам, соблюдению обряд и т.д.

    Однако представления зороастризма, о единстве двух начал, противостоянии и борьбы противоположностей как основ бытья его гуманизм, ориентированность на природу и человека, активность свободной человеческой воли, на идею об утопическом обществе, отношение к прекрасному, присущие  данному учению абстрактные категориальные понятия как первоначало, свет, тьма, добро, зло, истина и др. исторически трансформируясь в течение тысячелетий выходили в традиции мировой философской мысли. Обогащенная идеями зороастризма мистическая философия, средневекового исламского Востока, в первую очередь Азербайджана и идеологические течения, отличавшиеся демократизмом и гуманизмом, послужили благоприятной почвой для утверждения и развития зороастрийских идей.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе добра.

    В первой половине 1 тысячелетия до н.э. в развитии философской мысли Азербайджана важное место занимало и учение магов из рода Мидийских жрецов.  Характерно,  что будучи из сословия жрецов маги в историю культуры вошли не только как знатоки религии, философии, науки, но и как создатели своего учения своей науки. В истории культуры упоминается ни столько “религия магов”, сколько “учение магов” и “наука магов”. Учение магов заключало в себе различные сферы духовной культуры. Мировоззрение их опиралось на высокая развитие в их эпоху – астрономии, математики и естествознания. влияния магов на явления природы и жизнь общества часто расценивалось как чародейство. В истории культуры под понятием маг часто означали представителя зороастризма; оно употреблялось как синоним мудреца. На Востоке понятие пир и муган (старец магов) употребляли в значении, учителя, мудреца знатока, главу  учения. 

    Влияние наряду с зороастризмом и учения магов, на греческую культуру и философию отмечали в своих произведениях Демокрит, Пифагор, Анаксарх, Пиррон, Аристотель, Диоген Лаэртский, Эвдокс, Феопомп, Эвдем Родосский, Гекатей.

    Диоген Лаэртский, со ссылкой на древнегреческие источники писал: “Аристотель отмечал, что маги древнее египтян”… и “Кларк гимнософистов (индийские брахманы) считал учениками магов”. Тем не менее  сведения оранних философских взглядах  магов весьма скудны.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе Добра.

    Согласно имеющимся сведениям, маги преклонялись перед природными явлениями, обожествляли Солнце, Луну, Море, Огонь, Воду, Землю, Воздух, первенство среди них они отдавали Огню. Бытие (включая богов), по их учению состоит из мельчайших частиц (атомов). Диоген Лаэртский говоря о представлениях магов о том, что все сущее состоит из атомов, их учение о “видностях  подобовидных плотным телам оттисков, гораздо боле тонких, чем видные предметы” этого учения с воззрениями Эпикура, писал, что согласно магам, человек и видит, и познает формы через видности, выделяемые из вещей.

    Наряду с фундаментальными идеями зороастризма учение магов оказало влияние на последующее развитие азербайджанской философии. В первые века новой эры возникают и новые философские течения.

    В конце древнего периода и в раннее средневековье среди течений, связанных с зороастризмом, астральными религиями, тенгрианством, шаманизмом и христианством, особое место занимает философские воззрения манихейства и маздакизма, в русле которых развивались мировоззренческие представления азербайджанского народа.

    Начиная  с конца 1 тысячелетия  до н.э. и первых столетий новой эры, на севере Азербайджана, в Албании существовали противостоящие друг другу два политических и мировоззренческих направления: распространяемый магами зороастризм и опиравшиеся на политеизм, а в последствии на христианство – греко-римское и Византийское направления.

    Манихейство в Азербайджане начало распространяться с конца 3 в. н.э. Мани (216–277), объявивший себя последователем Заратуштры, Будды и Христа распространял свое учение, приспосабливая его к традициям Ирана, Средней Азии, Западного Китая и Индии. Он был казнен  по указанию зороастрийских жрецов. Свое новое учение Мани изложил в “Книге   тайн”, в “Книге о двух принципах”, в “Прагматайя” (“Послание”) и в “Евангелии”.

     Манихейство отличалось от Зороастризма последовательным дуализмом. Согласно манихейству, Добро и Зло (Свет и Тьма) изначальны, первичны. Отец величия Сроваш (иногда Мани называет его и Зарваном) находится в мире Света; этот мир воплощает в себе “великий дух” и окружен эфиром. Сроваш имеет пять пространств, или мест пребывания и одновременно пять проявлений, или ипостасей. Ими являются разум, ум, мышление, рефлексия и воля. Согласно Мани миру и человеку свойственны борьба Света и Тьмы, Добра и Зла, Бога и Дьявола. Основная цель – освобождение Света от Тьмы. В отличие от зороастризма, Мани считал, что человек на этом пути должен отказаться от земных благ. В социальном учении манихейства, первенство отдается равноправию. Несмотря на преследования со стороны господствующих сил, его религиозно-философские и социальные идеи Мани имели широкое распространение и в Атропатене, и в Албании. В последствии на Востоке и в Европе они нашли значительное место в идеологических учениях маздахидов, павликианцев, альбигойцев, катаров и др. Соединение в манихействе Бога Света с Умом (связанность четырех из пяти его ипостасей с Умом) и признание вечности Зла создали широкие возможности для развития рационализма и диалектики в следующих манихейству учениях.

    Другим из распространенных в стране течений был маздакизм, созданный сирийцем Маздаком (~470–529). Маздакизм продолжил прежние философские традиции и объединил принципы раннего зороастризма и манихейства с философскими идеями гностицизма.

    Согласно социальным воззрениям маздакизма, причиной порождения всех преступлений, злодеяний в обществе является имущественное неравенство. Поэтому члены общества в равной степени должны пользоваться наличествующим имуществом, в том числе женщинами и рабами, которых маздакизм относил к видам имущества. Требующие умеренность во всех делах маздакиды тем не менее во имя социальной справедливости допускали восстания и пролитие крови.

    Произведения Маздака были сожжены, и поэтому сведения о его мировоззрении черпаются из средневековых источников – сочинений Абу Рейхана Бируни, Шахристани и др. Маздакизм так же, как манихейство, считают что мир управляется двумя силами (Добро и Зло), и учит о связи Добра с Разумом. Иными словами, в обоих учениях главное место занимает рациональное начало. Согласно маздакизму, человеческий ум – высшая познавательная сила, ум, память и радость подобны космическим силам, которые управляют миром. В учении маздакизма об утопическом обществе новизной являлась идея обобществлении женщин.

    Уничтожение в результате пожаров, войн, политических и религиозных конфликтов письменных памятников древности и раннего средневековья не позволяет восстановит целостную картину философскую мысль  рассматриваемого периода. Однако имеющиеся наличии сведения дают основания сделать вывод о том что в наследии духовной культуры Азербайджана постановка философских проблем, трактовки философских категорий как сущее, изначальность, конечность, материальное, дух, душа, время, пространство, истина, справедливость, добро и зло и их взаимосвязи по существу характеризует азербайджанскую философию как органическую часть мировой философской мысли древности раннего средневековья. Данный вывод подтверждается сведениями из произведений древнегреческих философов и историков, а также источниками и исследованиями по культуре средневековья и нового времени.

    Представления и теоретические суждения о происхождении бытия из атомов, противоречивости и единстве материального и не материального, добра и зла, света и тьмы, отождествлении Бога со Светом и Истиной, оценке познания, определении социальной справедливости и утопического счастливого обществе, составляли идейную основу становления и развития философской мысли в Азербайджане.

    7–10 вв. в развитии философской мысли в Азербайджане – представляют отличающийся своеобразием новый этап. В этот период в стране существовали самостоятельные течения философской мысли, дальнейшее развитие философии продолжалось в русле христианской и исламской философских культур. С первого века нашей эры в Северном Азербайджане (в Албании) где христианство существовало уже с 1 в. и в 4 в. было провозглашено государственной религией, духовная жизнь и философия связываются с проблемами греко-римского культурно-духовного ареала и непосредственно с Ерусалимом.  Определенные   сведения об албанской философии имеются в произведении Мовсеса Каланкатуйского “История Албании”, где приводятся сведения о наличии в Албании философии гностицизма и множества еретических идеологических течений дуалистической ориентации, о том, как Алуанский собор предает проклятию их представителей как топят в реке богатой библиотеку Нерсеса Бакура, о преследовании армянским католикосом Элийа известного в как “слава философов” епископа Карина Теодороса, о казни Нерсеса Бакура по указанию Халифа Абдулмелика. В этом источнике говорится также об элегии албанского поэта Давдтака, сочиненной на смерть Джаваншира, содержание которой несовместимо ортодоксальном христианством и связано с греческой мифологией, языческими представлениями. В рассматриваемый период жили и творили албанские философы-богословы Петрос Сюнийский (6 в.) и Степанос Сюнийский (8 в.) известный своими комментариями на сочинение Давида “Определение философии” и “Введение” Порфирия. Акции неоднократное умышленное уничтожение албанских культурных памятников, библиотек рукописей по инициативе армянского католикосата ориентирует на поиск албанских философских произведений в монастырских библиотеках Армении, Грузии и Ерусалима.

    В фольклоре и средневековых письменных памятниках рассматриваемого периода содержатся сведения тюркоязычном этносе Азербайджана, его идолопоклонстве, вере в шаманизм и поклонении единому Гек-Тангри. Относительно полное объективное представление о социально-культурной жизни, в особенности, языке, религии, социально-политической жизни и нравственных нормах и ценностях азербайджанских тюрков дает эпос “Деде Коркуд” – общий памятник всех тюркских народов.

    В 7–10 вв. проникновение и усиление ислама в Азербайджане, активная вовлеченность страны в исламский культурный регион обеспечили развитие философской мысли Азербайджана в сфере многоаспектных связей с исламской религией. Со временем в страну проникают многочисленные идеологические течения, основанные на экзотерической интерпретации Корана и Ислама и находят здесь, в лице азербайджанских мыслителей своих местных представителей. Представители различных течений независимо от различий стремились обосновать свои теоретико-философские позиции, исходя из коранических айатов. Подобная тенденция была характерна для распространенных в регионе течений мутазилизма, исмаилизма, суфизма и др. В Коране как и в многочисленных исламских идеологических течениях главной проблемой является отношение между Творцом (Аллахом) и творением. В зависимости от интерпретации данного отношения с точки зрения философии и определяется идеалистическая, монотеистическая, диалектическая, пантеистическая и материалистическая направленность различных учений.

    Неортодоксальные течения дают эзотерические изложения сур, в которых были отражены идеи Бога как Истины, о том, что Он живой, о Его лике, возвращении человека к Богу и о встрече с Ним, об отношении к астральным событиям, познанию, отношении к божественному свету, предопределению, воздаянию, чувству страха перед Богом, Божественной каре, материальным благам; в некоторых случаях неортодоксальные течения в соответствии с логикой научно-философской мыслью эпохи распространяли, отличающегося от течений ортодоксальной ориентации, пантеистическую философию вахтад ал-вуджуд, и как следствие, в Азербайджане развивали наполненную противоречиями идеологию исламского духовно-культурного пространства.

    В 7–8 вв. начинает развиваться богословская философия. Философская интерпретация Корана становится прямой обязанностью, задачей богословов, несмотря на то, что в процессе выполнения этой миссии обнаруживались идейные разногласия. В то время в Азербайджане известными представителями ортодоксального фигха были Ахмед ибн Харун Бердиджи, Мекки ибн Ахмед Бардаи, Мусса ибн Имран Салмаси и др. В Азербайджане в 9 в. видными представителями отличавшегося своим рационализмом и свободолюбием мотазилизма, были Джафар Хамадани Багдади, Абубекр Мохаммед ибн Омар ибн Абдулла Бардеи, Абусаид Ахмед Бардеи и др.

    В этот период в исламском культурном регионе была распространена философия батинизма, базировавшаяся на Восточной и греческой философии, в особенности на неоплатонизме, и соединившая в себе идеализм с пантеизмом. Из азербайджанских философов это философское учение распространяли миссионеры батинизма Абул-Гасим, Али ибн Джафар и др.

    В 8–10 вв. в исламском регионе, в том числе в Азербайджане начальные этапы своего развития переживали внутренне противоречивые, однако в большинстве случаев представлявшие в философском мировоззрении пантеизм, в этических взглядах – гуманизм, социальных воззрениях – демократизм и отличающиеся диалектическим отношением к бытию такие социокультурные течения, как мистический исмаилизм и суфизм. В основе философского мировоззрения суфизма лежала как философская категория “любовь”, в а основе исмаилизма – единство реального и ирреального в познании. В этот период философский суфизм представляли Абу-ль-Фарадж-Вахид Варасани Тебризи, Абу Саиб Хамадани, Али ибн Абдулазиз Бардаи, Баба Кухи Бакуви и др.

    В средневековых источниках повествуется о том, что исмаилизм, связанный своими корнями с философией древнего Востока и Греции, отвергал ислам и пытался восстановить зороастризм. Сведения о распространении исмаилизма в Азербайджане имеются у Низами, а также у историка этого течения Фидаи. Согласно источникам, появление философии исмаилизма было связано с успехами естественных наук своего времени и выходом экциклопедии “Ихван-ас Сафа”. Идеологом этой энциклопедии был азербайджанский ученый и философ Абу-л-Хасан Али ибн Харуна – Занджани.

    В 8–10 вв. в социальной и культурной жизни страны господствовало павликианство – антифеодальная ересь, направленная против христианства, а также полностью отрицающая ислам хуррамитско-бабекидская идеология. Истоками философских и социальных воззрений павликианства и хуррамитско-бабекидской идеологии, направленных против двух мировых религий, а также социального гнета, были древние идеологические течения Азербайджана – философские и социальные идеи зарванизма, зороастризма, манихейства и маздакизма. Единство и борьба двух начал – Добра и Зла, Света и Тьмы, идеи о совершенствовании человека мистическим путем, воплощение Бога в человеке составляли основные принципы дуалистического мировоззрения этих течений. Впоследствии  сами идеологии павликианства и хуррамизма-бабекизма становится источниками для духовно культурных идеологий христианства и ислама.

    Азербайджанская философия, которая развивалась в 7–10 вв. путем синтеза идей философских традиций шаманизма, зороастризма, древнегреческого, христианского и исламского культурных регионов, уже в 11–13 вв. становится одним из источников, создала почву для Ренессанса как Азербайджанской культуры, так и в целом включая и философию Ренессанса духовной культуры, исламского региона, в последующие века она признана активной органической частью последней.

    С другой стороны, в 11–12 вв. ситуация в экономической (развитие феодальных отношений, распространение денежной ренты, возникновение экономически высокоразвитых городов), политической (образование независимых государств Ширваншахов, Шаддадидов, Раввадидов, разносторонние отношения между регионами Передней Азии и Востока), социальной (непрекращающаяся борьба против внутреннего и внешнего гнета, образование в 1110 г. в Бейлакане народной власти) и духовно-культурной (признание тюркского языка наряду с арабским и фарси элитарным языком) сферах страны и ее уникальное духовно-культурное наследие, другими словами, внутренние потенциальные возможности создали условия для зарождения азербайджанского ренессанса. В Азербайджанской, в целом философии мусульманского Востока ренессанс, развиваясь на основе синтеза местного философского наследия и греческой философии, впоследствии послужил почвой для развития Западной и Восточной философий. Ренессанс азербайджанской философской мысли стал итогом единства высокого развития естественных наук, образования, литературы, зодчества, музыки, теории музыки и др. духовно-культурных областей и философско-культурного наследия страны.

    В 11–12 вв. философская мысль Азербайджана стала развиваться в русле Восточного перипатетизма, философии ишрагийа, суфизма, синтезировавших традиции Восточной философии с греко-римской философской мыслью, и которая как направление философской мысли отличалась своей оригинальностью. Она находит свое отражение в специальных трактатах, комментариях, произведениях теологического и теософийского содержания, а также в философской поэзии. Появление этих произведений, впоследствии вошедших в классическое наследие Востока, стало возможным благодаря широкому диапозону исследовательских объектов мыслителей и ученых, представлявших различные области философской мысли и усвоивших энциклопедические знания своей эпохи.

    Одним из этих мыслителей был видный представитель Восточного перинатетизма Абулгасан Бахманйар ибн аль Марзбан Азербайджани. Он является автором таких произведений, как “Иерархия сущего”, “О предмете науки метафизика”, “Познание”, “Украшение логики”, “Различия душ”, “О музыке”, “Красота и счастье” и др., где излагаются проблемы культуры и философии. Бахманйар Азербайджани в своих произведениях базируясь на методе диалектического подхода, а также исходя из идеи закономерности мирового порядка, рассматривает проблемы бытия, его важные и возможные формы существования, субстанции, акциденции, первичность субстанции по отношению к акциденции, первоначало, постоянную первоматерию, формы, первопричины, возможность, истину, эмоцию и виды и субстанциональность души, вечность движения, чувства, ум, добро, зло, мораль и другие мировоззренческие проблемы. Оригинальный характер носит его позиция в изложении вопросов Добра и Зла, а их связь с совершеством и мировым порядком. Бахманйар в своей отличающейся рационализмом философии анализизурует роль внутренних и внешних чувств в процессе познания и идеи бесконечности человеческих умственных возможностей.

    Последователи наследия Бахманйара после Ибн Сины, опровергая мысль о развитии восточного перипатетизма только арабскими мыслителями Иснанун и Магриба, указывали, что на мусульманском Востоке после Ибн Сины продолжала действовать самостоятельная перипатетическая школа. В 11–12 вв. в Азербайджане были известны такие философы, как Шихабаддин Марагайи, Абусаид Урмави, Абусаид Тебризи, Абудулла Урмави и др., которые в сочетании философии с научными достижениями разрабатывали философские темы (диалектика, категории, гносеологические проблемы).

    В произведении “ат-Тахсил” Бах манйара Азербайджани, посвя щен ном Восточному перипатетизму, говорится о логике, мета физике и конкретных вещах, а так же суфийском мировоззрении. Автор в 3-ей книге “ат-Тахсил” повествует об учении суфийцев о счастье.

    В 11–12 вв. распространение батинизма, исмаилизма и суфизма носит интенсивный характер. В стране философские идеи упомянутых течений оказывали активное влияние как на духовную культуру, так и на различные сферы социальной жизни. Начиная с 11–12 вв., теоретические  учения названных течений, за исключением советского периода, занимали значительное место в азербайджанской общественно-политической мысли. В Азербайджане жили и творили мыслители-ученые, создавшие произведения, посвященные эзотерически-философским учениям, в первую очередь теоретическим основам философии суфизма. Большинство из них, получившие светское образование, относились к философским проблемам с позицией пантеизма, известного под названием вахтат-аль-вуджуд и служившего для мирового философского мышления в качестве универсального феномена. Несмотря на  то, что в вопросе понимания Бога и тайн обожествленного бытия они первенство отдавали иррациональному познанию, но во многих случаях и не отрицали рациональное познание бытия, в теории культуры были признаны глубокими знатоками светских наук. В 11–12 вв. в Азербайджане среди создателей неортодоксальной философии суфизма были известны Баба Кухи Бакуви (948–1050), Айн-ал-Кузат Миянаджи (1099–1131), Ахи Абул Фарадж Занджани, а также зачинатели умеренного суфизма Шихабаддин Абухафс Шихабаддин Омар ибн Мухаммед Сухраверди (1145–1234), которые известны и в истории мировой культуры. Айн-аль-Кузат Миянеджи в своих произведениях “Высшие истины”, “Основы”, “Отрада влюбленных и ересь жаждущих” раньше, чем Ибн Араби рассматривал теоретические основы суфийской философии, за что подвергался постоянным преследованиям и в 1131 г. был казнен в возрасте 32 лет в медресе,  где преподавал. Азербайджанская философия 11–12 вв. была представлена наряду с суфийской философией, отличавшейся своей радикальной ориентацией, также теоретиками умеренного суфизма. На мусульманском Востоке был известен азербайджанский философ Абу Нафс Сухраверди, создавший свою школу умеренного суфизма. Сухраверди в своей работе “Дары знаний”, признанной на Востоке в качестве учебника по суфизму, раньше, чем ал Газали, комментировал пантеизм, уводящий суфизм к ереси, и стремился связать и примирить его с ортодоксальной исламской теологией. Он вошел в историю культуры своего времени как ярый противник перипатетической философии и идей, ведущих, по его мнению, ко  всякой ереси.

    Азербайджанский философ Абульфутух Яхья ибн Хабаш Сухраверди (1154–91) является основоположником известного в мировой философской культуре учения ишрагийя. Это философское учение излагается им в его работах “Философия ишрагийя”, “Статуи света”, “Трактат о свете”. Учение Сухраверди, оплодотворенное древне-азербайджанской, восточной и греческой философиями, соединило в себе рационализм перипатетизма с философски значимой идеей единой субстанциональности суфийцев и авторитаризма религиозных представлений. Это учение по сей день приковывает внимание историков философии Запада и Востока.

    Философская мысль этой эпохи нашла свое отражение в ортодоксально ориентированных теологических трактатах Абухафс Занджани, Абу Омар Осман Дербенди, Абульфаз Ишнухи, Абубекир Урмави, Абу Хафиф Ширвани.

    Одной из форм проявления философской и общественной мысли эпохи Ренессанса были фольклор и философская поэзия, где философское содержание выражается в поэтических и прозаических формах в виде отдельных идей или цельного учения.

    В ряду видных представителей философской поэзии, отражающей философские общественные проблемы, находились Месхети Гянджеви, Афзаладдин Хагани и Низами Гянджеви. Наследие Низами, признанное вершиной философской поэзии, в первую очередь его Хамса, в 12 в. был позитивном опытом в котором в поэтической форме отражается философское мышление Азербайджана и мусульманского Востока, и которое впоследствии послужило основой для появления в прозаической форме раскрывавших философское мышление Восточных “Хамса”. В “Хамсе” Низами, впитавшей в себя идеи древнеазербайджанской,  восточной и греческой философий и отражавшей их в синтезе, воплощены в онтологическом аспекте – идеализм пантеистической ориентации, в гносеологии –синтез рационализма и иррационализма, в социально-этических воззрениях – описание внешних и внутренних путей, ведущих личность и общество к совершенству.

    В Ренессансной культуре Востока и Азербайджана в средние века были известны также различные формы комментарии. Комментарии, отличавшиеся многоаспектностью, охватывали язык, художественность, стиль, философию, науку, одним словом, все принципы профессионального комментирования, раскрывали содержание и форму объекта комментирования, в целом соответствовавшие известному методу герменефтического  подхода. Среди комментариев этого вида значительное место занимают комментарии Хатиба Тебризи и Юсуфа Хойлу к поэме арабского философа Абуль-ал-Маари “Первая искра”. В силу глубины и подробности комментирования упомянутой поэмы эти комментарии впоследствии создали возможность и почву для исследования философских воззрений самих этих комментаторов.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философская и социально-политическая мысль в общекультурном контексте страны развивалась в русле требований времени. Однако данный контекст в 13–14 и 15–16 вв. значительно отличался. Так, 13–14 вв. на терртории страны были свергнуты самостоятельные государства Ильденизидов и Атабеков, установилась власть Тимуридов. В 15–16 вв. же Азербайджан постепенно освобождается от внешних завоевателей. Создаются независимые государства Аккоюнлу, Каракоюнлу и Азербайджанская Сефевидская империя.

    В 13–14 вв. в стране гнет иноземных завоевателей наряду с гнетом местных феодалов стали причиной широкомасштабных народных восстаний. В подобных восстаниях обычно главную роль играло население городов, имеющих сотни жителей и развитую экономику, в первую очередь организованных экономически, идеологически и политически и во многих случаях объединивших вокруг себя купцов, местных феодалов, верующих и крестьян, сословие ремесленников.

        

    Насираддин Туси. Рукопись произведения “Ахлаги Насири”, 13 в.

    Идеологической опорой народа, поднявшегося на защиту страны, были неортодоксальные учения действующих сект, а в некоторых случаях характеризовавшихся крайним шиизмом и последовательным пантеизмом философски ориентированные учения. В 13–16 вв. встречаются возникшие именно в Азербайджане на почве философии прошлого новые, обладающие самобытными философскими взглядами секты и идеологические течения, такие как хуруфи, ноктави, гызылбаш, гюльшани и др.

    Несмотря на непрерывные войны и завоевания, в этот период в Азербайджане на развитие философской мысли оказывали влияние возвышающиеся светские науки – в 13 в. ставшая колыбелью ученых Востока Марагинская обсерватория и Марагинский Университет, в 14 в. – создание в Тебризе научного городка Раб’и-Рашиди, где наряду с точными науками углубленно изучалась и философия, а город Кагазкунан, где находились библиотеки, в которых хранились рукописи, этот город даже удовлетворял нужды населения в бумаге.

    На развитие философско-общественной мысли большое влияние оказывало и наличие в стране различных религий (зороастризм, единый Тангры, шаманизм, идолопоклонство, иудаизм, христианство, ислам и др.) и языков (тюркско-азербайджанский, арабский, фарси, уди, грузинский и др.), а также совместное проживание этносов в условиях доверия и их культурные связи. Принадлежность к различным религиям, языкам и политическим регионам стало фактором обогащения азербайджанской культуры и философии. Наряду с арабским языком и фарси уже в 12 в. и турецкий становится признанным элитарным языком. В философской литературе Азербайджана все более возрастало число тюркско-азербайджанских письменных памятников. Среди них можно указывать на относящиеся к 13 в. аллегорический анонимно-этический трактат “Ахмед Харами”, наследие Гасан Гули, Гази Бурханнаддина, Имаммеддина Насими, Шах Исмаила Хатаи и известное наследие многочисленных представителей философской поэзии 13–16 вв.

    Философская культура азербайджанского народа в 13–16 вв. главным образом развивалась в исламских и христианских культурных регионах. Однако в силу того, что письменные культурные памятники христианского региона умышленно уничтожались армянской церковью, всячески стремившейся к этнической ассимиляции с азербайджанскими албанцами, сведения о духовной культуре, в особенности о философском мировоззрении албанцев Азербайджана весьма скудны.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философия продолжала развиваться в контексте исламской культуры, как и в предшествовавшую эпоху развивалась в формах сектантской философии, философской поэзии, комментариях и др. как составная часть теософии восточного перипатетизма. Помимо указанных факторов, и социально-политическая ситуация времени оказывала влияние на философию, особенно на философские течения, социальная база которых продолжала расширяться, а также на их отношения к ортодоксальной религии. Во многих случаях сотрудничество религиозных деятелей с монголами и тимуридами способствовало росту еретической направленности в философских течениях, направленных против социального гнета иноземных завоевателей и местных феодалов. Эти течения в философии пропогандировали последовательный пантеизм материалистической направленности и направляла теорию хюлул, базировавшегося на пантеизме, на решение социальных проблем. Мистическое самопознание и индивидуальное совершенствование уже были ориентированы на реальные цели, решение политико-социальных проблем. Росло число новых еретических толкований ислама, основывавшихся на пантеизме и усиливалась беспощадная борьба против них со стороны деятелей ортодоксальной религии и государства.

    В 13–16 вв. представителями перипатетической философии были Сираджеддин Урмави, Афзаладдин Хунанджи, Насираддин Туси. Видные философы Махмуд Шебустари и Ахведи Марагайи, представляли и перипатетизм, и суфизм. В произведениях упомянутых философов наряду с философскими проблемами важное место занимали вопросы нуджуд, естествознания, математики, логики и права. Наука логики разрабатывалась в произведениях Шамсаддина Мухаммед Халхали, Шукруллах Ширвани, Бадраддина Саид Ахмед Лалеви и др. В рассматриваемый период представители перипатетизма философские традиции страны и регионов в сочетании с научными достижениями давали материалистические толкования ряда философских проблем, диалектически объясняли обобщенное описание движения и развития, взаимосвязи феноменов материального и духовного мира. Перипатетические учения этого периода являлись продолжением философских традиций, научных и культурных достижений Азербайджана 10–12 вв. Философские воззрения одного из видных представителей азербайджанского перипатетизма Насираддина Мухаммеда ибн Мухаммеда ибн Хасана Туси в основном отражены в таких работах, как комментарии к книге Ибн Сины “Знаки и замечания”, его социально-этические взгляды отражены в “Ахлаги Насири”, а также в сочинениях “Изоляция Слова”, “Халифатнаме”, “Законы”, “Наставление” и др.

    Идеализм в онтологических воззрениях Н.Туси характеризуется непоследовательностью. Взгляды философии на зарождение мира, его вечности, субстанции и акциденции, теорию и формы движении и покоя, отношения между умом и чувством, во многих случаях отличаются оригинальностью и тяготением к материализму. Философскому учению Н.Туси свойственны диалектический подход, а его представлениям о познании мира – рационализм, его общественно-политические воззрения отличаются лояльностью к позиции властей и господствующей идеологии. Он также указывал, что социальное равенство является препятствием на путях существования общества. Н.Туси исходил из идей вечности социальных отношений и считал подчинение им правильным, но тем не менее клеймил политику, направленную против интересов народа, низводящую его в рабское положение.

    В 13–14 вв. в Азербайджане Махмуд Шабустари был известен своей философской поэмой “Цветник тайн”. Он в своих произведениях “Зерцало искателей истины”, “Книга счатья”, “Книга о возлюбленном” и других соединяет философские позиции суфийского пантеизма и перипатетизма, в особенности выражает отношение к рационализму последнего, с пантеистической позиции излагает суть и взаимосвязь понятий важного и возможного бытия, познания и знания, души, духа, всеобщего и частного, целого и части. Космогонические, онтологические, гносеологические, этические воззрения Тебризи, комментировавшего ислам с позиции суфизма, базируются на диалектическом фундаменте. Мировоззрение Зульфугара Ширвани, Мухаммеда Шамси Тебризи и других живших в этот период характеризуются мистическим пантеизмом еретической ориентации и демократическими общественно-политическими идеями, отличающимися своей направленностью на социальное равенство.

    В 14 в. в Азербайджане и на мусульманском Востоке основоположником философии хуруфизма был Шихабеддин Фазлуллах Наими Тебризи Астрабади-аль-Хуруфи (1339/40–1393/94). В произведениях “Великий вечный”, “Книга о любви”, “Книга о троне” и др. он излагает философию хуруфизма. Взаимствуя идеи суфийской философии и исмаилизма, философия хуруфизма, соединяя пантеизм относительно материалистической ориентации и под мистическим покровом любви и ума, выступала как идейное течение, пропогандирующее познание бытия. В этом учении обожествлялись буквы арабского и персидского (на основе арабской графики) алфавитов, и число этих букв отождествляется четырьмя материальными элементами: человеком и Аллахом, составляющими основу всего сущего. Хуруфисты выступали против всех видов гнета, в том числе гнета Тимуридов, однако боролись против социального зла путем восстаний. Из-за своего убеждения Ф.Наими по приказу Мираншаха, сына Амир Теймура, был казнен. Однако движение продолжалось, и его учение широко распространялось на Среднем и Ближнем Востоке и на родине хурифизма – в Азербайджане (общество хуруфизма как подпольная организация была создана в Баку, и Азербайджан в хуруфистких источниках обозначается как “Родина пробуждения”). Поэт и мыслитель И.Насими (1369/70–1417) был пропагандистом философии хуруфизма. Диваны поэта, написанные на азербайджанском, арабском языках и фарси, распространившиеся во всем восточном мире на поэтическом языке пропогандировали суфизм и философию хуруфизма. Азербайджанский философ Абу ал-Хасан Али ул-Ала был одним из видных представителей хуруфизма. Он  после казни Насими стал в Турции пропагандировать хуруфизм. Оба мыслителя были казнены из-за пропаганды пантетических идей хуруфизма. Идеи и символы этого ученья в духовной культуре мусульманских стран занимали значительное место вплоть до 18 века.  

    В 13–14 вв. среди действовавших в Азербайджане сект, пропагандировавших пантеитическую философию и находившиеся в оппозиции к религии, выделялись “халаджийя” (пропагандировала (секта) воззрения Мансура Халладжа), “Али Аллахи”, “Сухавердийа” (пропагандировавший взгляды Шихабаддина Абу-Хафс Сухаверди) и др. Среди этих сект особое место занимали секта, основанная Сафиаддином Исхак Ардабели секта Кызылбаш и её идеология. Пройдя путь становления и эволюции в 13–16 вв., эта идеология шиитского толка Сефевидской империи впоследствии превратилась в господствующую идеологию. Изменяясь исторически, Кызылбашская суфиская идеология которую пропогандировали в 13–15 вв., полностью отошла от последовательного пантеизма, а также от идеи воскресения Мехти, который, якобы положит конец социальному гнету. В 16 в. в господствующей Кызылбашской идеологии формально использовались только мистические моральные нормы, направленные на совершенствование человека, а также символы суфизма и философии хуруфизма, в которых пропогандировалось  требование подчинения муршуду.

     Мухаммед Физули. Рукопись произведения “Здоровье и Болезнь” (“Рухнаме”).

    В 15 в. и в последующих веках на почве хуруфизма появляется философское мировоззрение мистического толка – нуктавийа, которое отличалось последовательным пантеизмом материалистической и рационалистической ориентации, усматривало в основе всего сущего точку. Основателем нуктавидского движения и философии был ученик Ф.Наими Махмуд Пасихани Гилани. По причине резкой оппозиции к учению религии Наими отсранил Пасихани от хуруфистской секты. Произведения по нуктавидской философии, распространные в то время в Азербайджане и др. мусульманских странах, подвергались беспощадным гонениям. Воспринимая идеи древних материалистов перипатетизма и философских взглядов неортодоксальных течений, философия нуктавизма в средние века считалась одним из феноменов мировой философии. Одновременно с пантеистическими учениями хуруфизма нуктавийа и другими еретическими учениями в Азербайджане получает широкое распространение течение халватийа, отражавшее умеренные суфийские взгляды. Философские учения этого течения нашли свое отражение в наследии Сеййид Йахьйа Ал Бакуви Ал-Халвати, Юсуф Мискури и других суфийских мыслителей. В 13–15 вв. в стране между представителями ортодоксальной религиозной философии, стоявшими на позиции последовательного идеализма и мыслителями, представлявшими восточный перипатетизм, шла непримиримая борьба.Так, ученый, логик и философ Наджмеддин Нахчивани (13 в.) дал острую критику работ Ибн Сины “Книга указаний и наставлений”, “Шифа”, “Ниджат”, что и вызвало широкий резонанс в культуре региона. В “Дастане Ахмед Харами” он авторов, воспринявших идеи Ибн Сины и Шихабеддина Сухраверди, называет носителями зла. Многие азербайджанские мыслители остро критиковали Ибн Араби за пропаганду им в стране своих пантеитических идей.

    Начиная с 16 в., в азербайджанской философии идейная борьба и критика и гонение носителей неортодоксальной философской мысли все более усиливаются. В 16 в. в государстве Сефевидов с превращением шиизма в госдуарственную идеологию в Азербайджанской философской мысли обнаруживается резкий перелом.

    Так, часть представителей течений пантетической ориентации, отличавшаяся демократизмом, подчинялась господствующей идеологии, а некоторые во спасение от преследований и казней, эмигрировали в другие страны.

    В 16 в. важное место в азербайджанской философской мысли занимали идеологи суфи-кызылбашского течения и Шах Исмаил Хатаи и философ поэт Мохаммед Физули, сочетавший в своей поэзии основные положения суфизма с ортодоксальной исламской философией.

    М.Физули, заимствуя идеи философий Ближнего и Среднего Востока и древней Греции, в трактате “Происхождение убеждений” дает объективные сведения о бытовавших в его время верованиях и знаниях, проселживает путь эволюции представлений об универсальной философской проблеме начала и конца. Мировоззрение Физули отражено в его философского содержания произведениях, таких как в поэме “Лейли и Меджнун”, “Гуляка и отшельник”, “Гашиш и вино”, “Семь чаш”, “Здоровье и болезнь”, и в диванах, написанных на тюркском, фарси и арабском языках. Философские воззрения Физули характеризуются в онтологическом аспекте – идеализмом пантеистической ориентации, в гносеологии–единством рационализма и иррационализма, теоретическом подходом к бытию, в этическом и социальном аспектах – тяготением к гуманизму и демократизму.

     В 13–18 вв. для азербайджанской философской мысли в целом были характерны сочетания идеализма и пантеизма, иррационализма и рационализма, принятие и одновременно критика социального строя и этических норм, а также наличие свободомыслия в сложных условиях средневековья.

    17–18 в. в истории развития культуры Азербайджана были одним из сложных периодов. В 16 веке страна, объединенная в империю Сефевидов и обретшая относительно мирную жизнь, уже в 17-18 веках, за исключением коротких передышек, превратилась в арену войн между Турцией, Ираном и Россией. Войны, направленные на завоевание Азербайджана, и народные восстания против гнета внутри страны наносили огромный урон сельскому хозяйству, городской экономике, а также духовно-культурной жизни народа. Азербайджан начинал терять исторически завоеванные успехи в области культуры, в особенности, в сфере образования. В творчестве азербайджанских философов в этот период значительное место занимала тенденция изучения конфликтов в сфере вероисповеданий. В стране все более расширялась мировоззренческая борьба, по велению Шаха Аббаса 1 суфии-пантеисты Абу Талыб Тебризи, Мирза Мохаммед Ордубади были казнены, а философ Юсиф Карабаги, избегая преследований, иммигрировал в Среднюю Азию. Шиизм, превратившись в господствующюю идеологию как самобытное течение, вобравшее в себя последовательный идеализм, иррационализм, агностецизм, послужило причиной становления и широкого распространения исламской теософии. Известным идеологом шиизма, в тот период автор работ по математике, астрономии, логике, был богослов Ага Гусейн Халхали (?–1606). Он на мусульманском Востоке и в Азербайджане критиковал религиозное свободомыслие, в особенности в философии – пантеитическое мировоззрение мыслителей Мансура Халладжа, Джалаладдина Руми, Махмуда Шабустари и др. Одним из видных идеологов шиизма, живших в 18 в. в Азербайджане, был богослов, автор 10-томника “Сад ученых” Абдулла Эфенди.

    Философские воззрения представителей классической культуры и философии 17–18 вв. Юсуфи Карабаги, Саиб Тебризи, Абд ур-Раззак Думбили и Хаджи Зейналаддин Ширвани были связаны в основном с пантеитическим вахдат-аль Вуджуда, философией суфизма. Представители пантеитической философии Мелик Сеид, Наджибеддин Рза, Мирза Гасан Зунузи Фани и другие мыслители в своих произведениях на первый план выдвигали социально-философские и этически-эстетические проблемы.

    Теоретические проблемы истории, философии и литературы нашли свое отражение в наследии Абд ур-Раззак Думбили, в трактате Садыкбека Афшар “Ганун ос-совар”, представителя реалистической и эстетической мысли, известного художника, ученого и мыслителя. В зависимости от социально-культурных условий суфистская философия 17–18 вв. в Азербайджанской философской мысли занимает особое место. В произведениях видных суфийских философов этого периода привлекает внимание вопросы социальной активности, интерес и благосклонность к светским наукам и культуре, тенденция к рационализму. В остром идеологическом противостоянии сохранение философского наследия, характеризуемого неортодоксальностью, пропаганда и передача его поколениям осуществлялась, с одной стороны, написанием обширных философских комментарев (комментарии и примечания, в  некоторых случаях,  комментарии к комментариям) посредством использования различных форм (о путешествии), объективного описания неортодоксальной философской мысли, с другой.

    В конце 16 – первой половине 17 вв. философское наследие Юсуфа Мохамеджан оглу Карабаги, исследовавшего проблемы философии, науки, логики, теософии и прослывшего как свободомыслящий философ, было известно в форме комментариев. Ю.Карабаги, принадлежавший к секте суфисткого кубравийа, своей позицией в изложении Корана отличался от ортодоксальных мусульманских богословов и критиковал последних, в силу чего подвергался преследованиям. В его работах, посвященных проблемам логики и философии “Дополнения к комметариям для устранения неясностей”, в объяснениях комментарев к произведению Шахабаддина Сухраверди “Статуи Света” и др. бытие, дух, душа, единое множество, микро-и микромир, Вселенная, человек и Бог, их тождество в единстве рассматриваются с позиции перипатетизма и суфийского пантеизма. Это мировоззрение нашло свое отражение в его гносеологическом изложении аспекте связей познания, ума, чувства и духа, в диалектическом подходе к процессу познания (согласно Карабаги, вещи познаются посредством внутренних противоречий), и в его тяготении к рационализму.

     В социальных и этических воззрениях Ю.Карабаги аккумулируются внутренние противоречия суфизма, а жизнелюбие и социальная активность рассматриваются в единстве с отшельничеством. В 17 в. наследие Саиба Тебризи, отличавшееся многранностью философского мировоззрения и идейным богатством, в целом позволяет говорить о нем как о представителе суфийской философии. Принявший именно с этой позиции вахтад-аль вуджуд Саиб Тебризи писал о проявлении Бога во всех существующих вещах, о единстве рационализма и иррационализма в процессе познания.

    Отражение в его творчестве воли человека, вопросы о его просвещении и акцентирование на социальную активность, в 17–18 вв. послужили точком к усилению демократической направленности в суфийском мировоззрении. Ортодоксальные мусульманские богословы ваизы и захиды преследовали Саиба Тебризи из-за неприятия им идеи божественной судьбы, социальной несправедливости.

    В Азербайджанской и в целом Восточной философской мысли и истории духовной культуры 18 в. видное место занимал ученый-философ и путешественник Гаджи Зейналабдин Ширвани. Он, глубоко изучивший социальный строй свего общества, религию, науку, мораль, философские воззрения Азербайджана, Ирана, Афганистана, Ирака, Турции, Греции, Египта, Сирии, Индии, Средней Азии, в своих трактатах “Сады путешствия”, “Сады рая”, “Цветник путешествия” дает сведения об этих регионах, где говорят на разных языках, о местных религиях и культурах. Он с позиции своего мировоззрения также повествует о пантестическом наследии таких видных мыслителей как, Мансур Халладж, Джалалладдин Руми, Махмуд Шабустари, Ахверди Марагайи, Абдуррахман Джами и о других суфийских философах, известных своими неортодоксальными взглядами.

     Разработанные в произведениях Н.З.Ширвани вахтат-аль вуджут, суфийская гносеология и обощенные материалы, посвященные другим областям суфийского мировоззрения, служат важным источником для изучения теории суфийской философии. В мировоззрении Г.З.Ширвани главное место занимает связь идеализма и пантеизма, а в его теологии на первый план выдвигается суфийский гносис – маарифат – познание, связь универсального разума и разума человеческого, единство науки и практики, идеи построения справедливых шахств, опирающихся на концепцию достойного человека и совершенного общества. За упомянутые идеи он подвергался преследованиям. В целом 17–18 вв. были последними столетиями относительно цельного политического и духовного развития  азербайджанской философической мысли.

    В 19 в. по Гюлюстанскому и Туркменчайскому (1828) договорам Азербайджан был разделен на Южную и Северную части. В Южном Азербайджане философская мысль продолжала свою эволюцию на основе древнеазербайджанских культурных традиций и в контексте политико-культурной жизни Ирана. После включения Азербайджана в состав Российской империи страна в плане языка, религии и национального менталитета столкнулась с новыми социо-культурными реалиями. Идеологическую самобытность Северного Азербайджана определяли проникновение в страну политико-правовых и экономических отношений России, проявления феодально-крепостнических отношений, политики царизма, направленной на религиозно-этническую ассимиляцию азербайджанского народа. Русский царизм активно участвовал в стране в назначении религиозных деятелей выского ранга и всячески использовал исламскую идеологию в целях оправдания своей политики, поддерживал насаждение в обществе фанатизма, предрассудков и устаревших феодально-патриархальных нравственных норм. Несмотря на негативные стороны управленческих методов царизма, Россия в тот период оказывала положительное влияние на общественно-политическую жизнь Азербайджана. Внутригосударственные социальные процессы в России и обострение в империи социальных противоречий оказывали влияние на этническое самосознание азербайджанского народа. Шедшая на уступки царизма часть официальных представителей ислама способствовала росту и без того немалого по численности неортодоксальных сект. Философия сект в большинстве случаев опиралась на пантеизм, а их общественно-политическая позиция была направлена на критику всякого рода насилия. С другой стороны, часть прослойки дворянской интеллигенции Азербайджана в 19 в. в целях получения образования выезжала в мусульманские страны, а часть–в Россию и Европу. Представители интеллигенции, обучавшиеся в этих странах, наряду с изучением языка и наук также усваивали духовно-культурные ценности этих стран а по возвращении на Родину усвоенные ценности сочетали с национальными ценностями и духовными традициями своей Родины, и таким образом, в 19 в. давали импульс становлению эволюции идеологии и философии  азербайджанского  народа. В итоге в Азербайджане формировалось отличающееся своей универсальностью просветительское течение. Как в Европе и России, так и в Азербайджане азербайджанские просветители пути выхода из общественного кризиса видели в просвещении народа. Таким образом, в 19 веке формировались идеология и философские воззрения просветительского движения, отвечающие требованиям социально-культурного развития азербайджанской действительности и характеризующиеся своей универсальностью. Причиной повышенного внимания к философии просветительства в идеологии страны явилось трудное положение народного образования по сравнению с предыдущим периодом. Культурная база азербайджанского просветительства и социально-политическая ситуация страны отличались от западного и русского просветительства рядом особенностей, в первую очередь, отношением к религии. Объективной причиной, порождающей такое отличие, была политика русского царизма, направленная на отлучение азербайджанского народа от его религии, языка и национальной культуры, и принуждение его к этнической ассимиляции. Ибо сохранение этнического бытия означало для народа не терять связей со своей религией и культурой. В отличие от отношений к языку и культуре, азербайджанские просветители по отношению к религии стояли на различных позициях. Это отношение зависело от отношения самих религиозных деятелей к русской колониальной системе и личного мировоззрения просветительских идеологов. Первым представителем азербайджанской просветительской философии 19 в. был автор произведений по естественным наукам, истории, логике, филологии поэт и философ Аббас Гулу Ага Бакиханов. Его философские воззрения, относящиеся к раннему периоду азербайджанского просветительства, нашли отражение в его произведениях “Воспитание морали”, “Книга наставлений”, “Место, где находятся Светы”, “Зеркало” и др. а также в известных работах “Гюлюстани Ирем”, “Сад Гудсы”, “Законы Гудсы”. Большую роль в формировании его философского мировоззрения сыграли его энциклопедические знания, личные научные поиски, знакомства его наряду с азербайджанской культурой, которую он представлял, с русским и европейским общественными мнениями, с философскими традициями. Главная суть его философии – формирование путем просвещения современной личности, построение справедливого общества. В наследии А.Бакиханова прослеживаются два пути совершенствования, идущие от суфийства, – мистический (аскетический путь соединения с Богом) и путь разума, науки, связанные культурно-философским развитием мира. Эти два пути, обозначенные в наследии Махмуда Шабустари, Юсуфа Карабаги, послужили фундаментом концепции совершенствования А.Бакиханова. Он, опираясь на научные достижения своего времени в вопросе нравственного совершенствования, особое значение придавал науке, взаимосвязи науки и деяния (практика) и рациональному познанию всего сущего. Философские и этические воззрения его нашли свое отражение главным образом в работах “Нравственное  совершенствование”   и “Книга наставления”. В этих работах дается определение категорий, философий, философских и этических категорий, указывается на их относительность, расскрываются проблемы причинности, развития закономерностей сущего. Он полагал, что рациональное познание этих проблем и их решение доступны человеку совершенному. Бакиханов верил, что человечество, которое он воспринимал как единую семью, достигнет своего счастья именно этим путем. С другой стороны, согласно суфийско ориентированному мировоззрению А.Бакиханова, подлинное счастье – это познание Единого, путем мистического совершенства, а также посредством слияния с божественной вечностью. В своих общественных воззрениях, исходя из своей концепции совершенной личности и общества, Бакиханов пытался доказать,что основы мирового порядка составляет социальная несправедливость.

    Одним из выдающихся мыслителей, просветителей и ученых 19 века, представляющим азербайджанскую и русскую культуры, профессор Казанского и Петербургского Университетов был Мирза Мохаммед Али Казымбек. Владеющий несколькими европейскими и восточными языками, один из основоположников русского востоковедения Мирза Казымбек был известен в научных кругах Азии и Европы 19 в. Работы Мирзы Казымбека, посвященные проблемам философии культуры, общественно-политических и философских течений Востока, истории Ислама и комметариям Корана, морали и гносеологии, закономерности развития языка, отличались научной ценностью, многранностью и оригинальностью. Мирза Казымбек выступал против мракобесия, высоко ценил просвещение и науку. Он отмечал особую важность наличия национальной и региональной почвы науки: “запад своей политикой не в состоянии возродить просвещение в Азии… Реформаторы страны долны родиться в самой стране”. В произведении “Баб и бабиды” Мирзы Казымбека повествуется о том, что природа состоит из трех миров (материальное, нравственное и духовное), отличных друг от друга и подчиненных собственным законам, о связи происхождения мышления со скрытой силой, а человеческой морали со свободной волей. В его произведениях “Мифология по Фирдоуси” исследуются мифы различных регионов, роль художественных, религиозных и психологических факторов в их становлении. В книгах “Шамиль и мюридизм”, “Баб и бабиды” освещается движение Шамиля, направленное против социального гнета и внешней диспотии, дается научное изложение связи бабизма с философскими, социальными, религиозными и этическими воззрениями сект исламского регион

     

         Мирза Фатали Ахундзаде. Рукопись произведения “Письма Кемалуддовле”.

    В распространении и развитии философских идей просветительства в Азербайджане значительное место занимают поэт-мыслитель Мирза Шафи Вазех, Сеид Азим Ширвани и другие.

    В истории общественно-философской мысли Азербайджана в 19 в. просветительское наследие нашло свое отражение в произведениях М.Ф.Ахундзаде (Ахундов) “Письма Кемалуддовле”.

    Источником мировоззрения М.Ф. Ахундзаде служили азербайджанская, в целом культура мусульманского Востока, Западная и русская культуры, в первую очередь философские учения и научные достижения своего времени. Онтологический аспект его философского наследия носил материалистическую и атеистическую направленность, гносеологический аспект – рационалистическую. Согласно М.Ф.Ахундзаде, Вселенная – совершенное, целостное и единое, не имеющая ни начала, ни конца бытие, в основе которого лежит материальная субстанция, а время и пространство ее необходимые атрибуты. Материальное бытие находится в вечном движении, опирается на закономерность, и в их существовании божественные силы ни какого участия не принимают. Вселенная – и Творец, и Творимый. М.Ф.Ахундзаде, опиравшийся на рационализм, утверждал познаваемость материального бытия человеческими чувствами, умом, различными науками. В его воззрении диалектика и механистические взгляды сосуществуют. М.Ф.Ахундзаде, усматривавший во Вселенной взаимосвязь, зависимость, причину и следствие, единство части и целого, признавал движение как перемещение, причем только как качественные изменения, а качественные изменения внутри времени, по его мнению, происходят внутри кругового движения. Другими словами, М.Ф.Ахундзаде не воспринимал идею развития по восходящей линии. В его философских произведениях объяснение материализма и защита идеализма осуществляются параллельно с критикой теологии и агностических принципов. В отличие  от других  азербайджанских просветителей, его борьба против религии и религиозного мировоззрения носит последовательный характер. Его радикальные, а в некоторых случаях необъективные, выступления против религии Ислама и связанных с этой религией обычаев и традиций объясняются тем, что религия и религиозное мировоззрение по его мнению тормозили просвещение народов исламского региона, в том числе азербайджанцев, что и приводило  к отставанию их от западного развития. Борьба М.Ф.Ахундзаде за упрощение арабского алфавита и замена его латинским также была связана с этим фактором. Одна из причин критики Ахундзаде Ислама и образа жизни, связанного с Исламом, обясняется тем, что этим он преследовал цель вызвать интерес к затрагиваемым им проблемам. Он считал, что свобода изначально присуща человеку, пропагандировал свободомыслие, верил, что учения философов и ученых приведут человечество к свободе. Говоря о неимущественном равенстве людей и об их правовом равенстве, М.Ф.Ахундзаде особое внимание уделял вопросам равенства в правах между  мужчинами и женщинами. Философские мировоззрения М.Ф.Ахундзаде оказали огромное влияние   на культуру всего Востока.

     Одним из представителей азербайджанских просветителей 19 в. был ученый-естествоиспытатель и мыслитель Гасанбек Зардаби. Несмотря  на давление и преслодования со стороны официальных кругов, он в целях просвещения своего народа, для обретения им его прав издавал в Азербайджане первую азербайджаноязычную газету, он был создателем первого национального театра, первым инициатором созыва в стране первого съезда учителей Азербайджана. Как теоретик Г.Зардаби обращал особое внимание на проблему “этнического самосохранения” народа. В этой его концепции особое внимание уделялось роли феноменов языка, культуры и религии в просвещении народа. “Изоляция от просвещения означает гибель народа”. Акцентируя эту идею, Г.Зардаби старался пробудить у народа его чувство самосознания, освободить его от мракобесия и потому остро клеймил в печати армянских националистов, подстрекателей национальной резни. Указывая на противоположность между суеверием, мракобесием и наукой, просвещением, Г.Зардаби, выступая с позиции религиозного идеализма, также подвергал критике взгляды Л.Толстого, открывающие путь к обожествлению человека. Г. Зардаби, веривший, что социальному неравенству возможно положить конец только путем науки и совершествования человека, призывал на почве просвещения найти общий язык между классами. Г.Зардаби всю свою творческую жизнь был заступником и защитником трудового народа. В своих произведениях он не только ставил социальные и экономические вопросы, но и уделял особое внимание их научному решению. Сведения о философских воззрениях Г.Зардаби имеются в его работе “Земля, Вода и Воздух”. Здесь дается научно-материлистическое описание эволюции планеты Земля, показываются её различные исторические этапы, связи мира фауны с миром флоры, выдвигаются мысли о возникновении человека, которые противопоставляются религиозному объяснению происхождения человека.

    В общественной и философской мысли Азербайджана, в восточной и мировой культуре 19 в. особое место занимает духовное наследие Джамаладдина Афгани. Он жил и творил в таких странах, как Азербайджан, Иран, Афганистан, Индия, Египет, Турция, Россия, Франция, Англия и др. Исходя из глобальных социальных и культурных реалий своего времени, Афгани искал идеологические и политические пути освобождения Востока от Западного колониализма, и в связи с этим готовил и принимал  участие в осуществлении теоретических и практических программ. В общественно-политической мысли Азербайджана и Восточного Исламского региона концепции самоутверждения и политической независимости народов этого региона – этого глобального пространства –основанные на идеях исламизации, национализма и современности и проявляющиеся в различных формах, впоследствии испытали воздействие духовного наследия Дж.Афгани. Философия Афгани, в которой дается оригинально-аналитическое решение им для свой эпохи феноменов прогресса, власти, государства, нации, религии, языка, культуры и др., отличалась социальной актуальностью. Его философское и общественно-политическое воззрения, тяготеющие больше всего к либеральным идеям восточного просветительства 19 в., нашли свое отражение в его работах “Опровержение материализма”, “Ответ Ренану”, “Философия национального единства и сущность единения”, “Исламская реформа”, “Абсолютизм самый большой враг прогресса” и др.

    Философское наследие 19 в. в Азербайджане наряду с философией либерального просветительства стало опорой и фундаментом для становления радикально революционного демократического и марксистского течения в 20 веке. В этот период философская мысль Азербайджана прошла несколько качественно отличительных этапов: до 1920 г., 1920–91 гг. и после 1990 г. – постсоветский период. В начале 20 в. в мире, в первую очередь в Российской империи завершение классовых противоречий и борьбы против империализма серией революций и сложная общественно-философская мысль послужили в Азербайджане источником развития философии, создали почву для духовно-культурного и национального возрождения страны. В эти годы в Азербайджане, в основном развивались социальная философия и этическая мысль. Мыслители и политики, формировавшие идеологию своей эпохи по постановке социально-экономических и национальных проблем, представляли качественно отличающиеся течения философской мысли Азербайджана. Среди них имело место противостояние либерально-национально-буржуазного и радикально-марксисткого учений. На Востоке, Западе и в России также обнаруживалось различие в политических и культурных ориентациях. В Азербайджане до 1905–07 гг. философская мысль почти полностью, а вспоследствии частично, развивалась в рамках просветительского течения. Интелегенция, усвоившая культурные ценности и философские учения России, Востока и Запада, были уверены, что все беды исходят из мракобесия. Они верили, что путем распространения просветительских идей, научных, политических и правовых знаний, возможно будет добиться социальных изменений в обществе, обеспечить счастье народа, утверждение демократии и гуманизма. В некоторых произведениях азербайджанское просветительство в зависимости от социальной ориентации, подразделяется на мусульманское реформационное, либерально-демократическое, радикально-демократическое и революционно-демократическое направления. Объединяющими факторами этих течений были негативное отношение к русскому царизму и национальная идея. Эти факторы проявлялись в требованиях национального суверенитета и равенства в правах

    Со временем среди указанных идеологических течений в вопросе отношения к частной собственности обостряется раскол. Каждое из этих учений имело свою позицию по вопросу государственного строительства в Азербайджане. Отношение к частной собственности вызывало разрыв между мыслителями-носителями национального буржуазно-демократического мировоззрения, социально-политических взглядов, представляющих идеологию Азербайджанской Демократической Республики и идеологией радикально-марксистко-большевисткой направленности, и это противостояние со временем все более обостряется. В этот период Азербайджанская философская и общественная мысль переживала сложный путь эволюции. Противоречивые социально-политические процессы преобразовывали мировоззрение национальной интеллигенции. Например, на определенном этапе идеологической борьбы в стране видный мыслитель Нариман Нариманов и другие из либерально-просветительской позиции перешли на марксистский фронт. Представителями либерального течения были Ахмедбек Агаоглу (Агаев), Алибек Гусейнзаде, Мамед Эмин Расулзаде и др.

    А.Агаоглу (1868–1939) решение социальных проблем тюркских и мусульманских народов видел в просвещении. Произведения А.Агаоглу, в которых продолжалась идейная линия Афгани, печатались в Азербайджане, Турции, России, Франции и Англии. А.Агаоглу, исследовавший проблемы философии, религии и в целом культуры Востока, и Европы писал о влиянии в Новое время культурных ценностей Запада на будда-брахманские и исламские культурные ценности, а также о необходимости для восточного мира синтеза этих ценностей.

    В его работах “Три культуры”, “Государство и индивид”, “Женщина по исламу и в Исламе”, “В стране самостоятельных людей” и др. разрабатываются вопросы философии, социологии, регилии и этики и даются определения, вызывающие споры в социальной философии и культурологии, по таким категориям как “культура”, “язык”, “религия”, “нация” и др.

    А.Агаоглу сам с уважением относился к религии и призывал к тому, чтобы использовать религию в целях просвещения общества, тем не менее он предлагал отделение религии от государства.

    Получивший образование в странах Востока, России и Европы математик, врач, языковед, художник и философ А.Гусейнзаде (1864–1940) был одним из создателей философских основ идеологии тюркско-мусульманского Востока и Азербайджанской Демократической Республики. Подвергавшийся гонениям со стороны царской власти из-за концепций “национальный Азербайджан”, “Ренессанс в масштабе Исламского региона”, “Туран” А.Агаоглу вынужден был иммигрировать в Турцию. Он придавал важное значение восточно-западному культурному синтезу в развитии тюркских народов, и исходя из неизбежности тюркизации, исламизации и европизации, актуальную задачу исламского мира видел во вхождении в мировую цивилизацию путем просвещения.

    А.Гусейнзаде отмечал гуманистическую идейность всех религий и сам с уважением относился ко всем религиям. А.Гусейнзаде был против социальных революций, в развитии общества зеленый цвет воспринимал символом просвещения, “красный мрак” – как символ революции. В своих художественно-философских, этических произведениях (“Искусство оседлать”, “Фюзуузат”) он в абстрактной форме повествует о тюркизме, тюркской культуре, счастье человечества и о любви как философской категории в качестве основания этого счатья. Счастье всех народов он усматривал в просвещении, союзе и свободе. Говоря об экспансии армянского национализма против азербайджанцев, А.Гусейнзаде раскрывал сущность и содержание понятий шовинизма и интернационализма.

    Один из видных идеологов Азербайджанской Демократической Республики М.Э.Расулзаде был главным образом представителем просвещения и демократической идеологии, мыслителем, литературоведом и политическим деятелем. Главное кредо его деятельности выражалось в призыве “Нациям независимость, людям свобода”. В самом начале своей деятельности М.Э.Расулзаде был признан глашатаем национального возрождения и независимости. Он является одним из основоположников идеи независимого Азербайджана и концепции национального государства. Теоретическое наследие М.Э.Расулзаде, базировавшееся на этой концепции, отражено главным образом в его работах “Азербайджанское государство”, “Сиявуш нашего времени”, “Национальная солидарность”, “Мировоззрение независимости и молодежь”, “Современная азербайджанская литература”, “Азербайджанский поэт Низами”, “Современная история Азербайджана”. По его мнению, национальное сознание и национальное самосознание – пути, ведущие к независимости. Он был против присоединения к Ирану и Турции и предпочтение отдавал идее свободного азербайджанства. М.Э.Расулзаде разрабатывал такие категориальные понятия, как “культура”, “национальная культура”, “культурная жизнь”, “национальное”, “национальный язык”, а также важные теоретические проблемы социальной философии и культурологии.

    В произведении “Сиявуш нашего времени” М.Э.Расулзаде отмечал, чтовсе граждане Азербайджанской Демократической Республики, построенной на основе идеи независимости, являются равноправными независимо от собственности, пола, происхождения, убеждения и т.д.  

    Однако он это равноправие не относил к сфере частной собственности. М.Э.Расулзаде в той же работе писал: “Азербайджанцы думали, что полная отмена собственности в теперешнем положении приравнивается насильственной отмене способности личной инициативы у людей. Не будь этой способности, мир не исправится, не станет краше, люди возвратятся к примитивной общинности, нарушится мировой порядок”.

    В начале 20 в. в Азербайджане, наряду с либеральным национально-демократическим мировоззрением идеи, отражающие марксистские принципы, распространялись главным образом в периодике помещичье-буржуазной направленности и в журнале “Молла Насреддин”, газете “Гуммет” и др. Несмотря на общие и схожие черты в идейных течениях, во взглядах о языке, национальной культуре, образовании и проблеме просвещения женщин, внешней экспансии, в особенности армянской, в них наличествовали серьезные противоречия в объяснении проблем, связанных с частной собственностью, ее перераспределением, реальным обеспечением прав собственности граждан, их участием в парламенте и вла стных структурах и в вопросах, связанных с социально-классовыми интересами.

    Если первое течение на первый план выдвигало идеи нации и в целом национальные интересы, связи нации с тюркско-исламским регионом, идеи независимости во имя свободы, то радикальные течения рассматривали вопросы о взаимоотношении между классами и прослойками внутри нации, о социальном положении рабочих, крестьян, капиталистов и помещиков в обществе, говорили о фанатичных религиозных деятелях, национальных политиках, выступавших от имени народа, а на деле подавлявших его интересы и стремившихся во имя просвещения нации донести до нее все истины на доступном ей языке. Эти вопросы находят своё отражение в произведениях авторов журнала “Молла Насреддин”, Мирзы Алекпера Сабира, Алигули Гемкюсара, Омара Фаиг Неманзаде, Узеира Гаджибейли, Самеда бей Мехмандарова, Гусейна Минасазова и др. особенно в острой социальной сатире времени. В свое время азербайджанская политическая сатира для объяснения проблем социальной философии, которые отражались в ирфано-философской поэзии, стала влиятельным жанром своей эпохи.

    В тот период, философия азербайджанского романтизма также находилась на этапе своего становления и развития. Эта философия, как и азербайджанское просветительство, наряду со специфическими особенностями, порожденными эпохой, характеризовалась рядом особенностей, обладала типологической схожестью с западной философией романтизма. Особенности, присущие западному, восточному, в том числе азербайджанскому романтизму, такие, как утеря веры в просветительскую философию, возврат к мистической пантеистической философии, и с этой позиции взгляд на религию и общество, противоречивое отношение к миру, человеку и родине, отношение к национальному языку, национальным духовно-культурным ценностям, отношение к факторам, утверждавшим этничность, обуславливающим их жизнеспособность, вера в счастливое утопическое общество и др. представляли собою качественные особенности романтизма как универсального социокультурного феномена. Философия романтизма, формировавшаяся в контексте азербайджанского просветительства, потеряв веру сначала в светское просветительство, в реализацию его светлых идеалов, а после в “счастливое общество” социализма, обращается к мистическому просвещению, гностическому знанию, признает философию мистической любви, вечности дьявола в человеческой натуре (Гусейн Джавид) и идею “все, что существует – цвет” (Самед Мансур).

    Особенности, присущие азербайджанскому романтизму, нашли свое отражение в работах представителей течения философской поэзии, таких как “Письма из мира Мусават”, “Исторические трагедии людей и возрожденные картины”, Мохаммеда Хади, в философско-художественном наследии Аббаса Саххата, Г.Джавида, Абдуллы Шаига. В трагедии “Иблис” (“Дьявол”) Г.Джавида по-своему философскому духу сравнимая с произведением “Фауст” Гёте, традиционная борьба силы и истины завершается победой новойидеи, порождаемой не превосходством одной из сторон, а диалектическим отрицанием их обеих. Это и есть идея единства истины и силы. Эта идея развивается в работах Г.Джавида “Топал Теймур” (“Хромой Теймур”), “Пейгамбар” (“Пророк”) в форме единства книги и меча, интелекта и силы.

    Одним из видных представителей азербайджанской философской мысли 20 в. был Джафар Джабарлы. Лейтмотивом его философского мировоззрения является борьба с социальной несправедливостью, инерцией в сознании, против догматизма, негативного традиционализма. Однако, улавливая пульс актуальных общественных процессов своего времени, Дж.Джабарлы придерживается концептуальных подходов, продиктованных профессиональной философской аналитикой его работ. Идеи Дж.Джабарлы, объединившие в себе полярные противоположности, с одной стороны, созвучны с философией тасаффуф, с другой, с фрейдизмом, экзинтенциализмом. Ж.П.Сартра. В произведении “Невеста огня” Дж,Джабарлы отнюдь не исходит из позиции атеизма, а выступает с инициативой синтеза идей и религий: наряду с прославлением зороастризма, огнепоклонства, хуррамизма он также отстаивает суфизм.

    Среди мыслителей 20 в. особое место занимает врач, литератор, государственный деятель Н.Нариманов. Выступавший сначала как просветитель, а с 1905–07 гг. перешедший на позицию философии марксизма-ленинизма, Н.Нариманов в своих статьях и монографии “Путь познания коммунизма”, посвященной марксистской философии (в виде рукописи на азербайджанском и русском языках) излагает основы диалектического и исторического материализма, приводит философскую терминологию в соответствии с азербайджанским языком. Он обосновал идеи распространения научных знаний, отделения религии от государства, критически относся к концепции “искусство для искусства”. Будучи пропагандистом демократии и гуманизма, последовательным интернационалистом, Н.Нариманов в своем теоретическом наследии остро критиковал национальные погромы и национальное бесправие. В определенный период важное место в общественных взглядах Н.Нариманова занимала мысль о пользе для Востока марксизма, наследия Ленина, которого он считал “учителем всех угнетенных и человечества”. Реальная политика Советской власти подорвала веру у Нариманова в эту власть и ее руководства, и он в своих исповедальных письмах к сыну откровенно выражает свой протест против вреда и политики террора, нанесших народу и интернационализму диктатурой В.И.Ленина  и  И.В.Сталина. Смело вскрывая противоречия между марксисткой теорией и пролетарской диктатурой, Н.Нариманов в своей работе “К истории нашей революции на окраинах”, пишет о том как Советское правительство “сплошь и рядом грабит” Восток и Азербайджан, подчеркивает “о массовом расстреле людей”.

    В 1920 г. социально-политическая жизнь в Азербайджане и отличительные приоритеты в общественной мысли, их отражение в общественном сознании привели к политическому и духовному разрыву нации, распаду Азербайджанской Демократической Республики, постепенному укоренению марксизма в идеологической жизни и победе нового социального строя.

    При новой власти террор и репрессии вызывали политическую и идеологическую оппозицию на борьбу против существующего режима, в этот период особенно направленно уничтожалась интеллигенция. Были созданы широкие возможности для превращения идеологии марксизма-ленинзма в идеологию господствующую. Путем целенаправленной и последовательной политической и идеологической пропаганды марксистско-ленинская философия, ставшая единым господствующим мировоззрением в годы советской власти пережила своеобразный эволюционный путь. В этот период часть мыслителей, занявшая оппозицию против пролетарской диктатуры и марксисткой философии, становится жертвой политических репрессий, другая часть, которая эмигрировала за рубеж, и на чужбине стала продолжать свою  целенапраенную  деятельность как в сфере политики, так и философии. Таким образом, немарксистская азербайджанская философия в эмиграции, на Востоке и Западе развивалась и распространялась благодаря таким мыслителям как, А.Агаоглу, А.Гусейнзаде, М.Э.Расулзаде, Гусейн Байкара, Мирзабала Мамедзаде, Абдул-Вахаб Юрдсевер и др.

    В конце 19–начале 20 вв. идеи тюркизма, исламизма и современности, составляющие идейную основу азербайджанской философской мысли, а также расцениваемые как ренессансная идеология колониального Востока были необходимы на глобальном пространстве в целях подготовки тюркских народов к независимости. В силу указанной необходимости после падения советской власти эти три принципа, выдержав испытание временем, и по сей день сохраняют силу как фундаментальные положения онтологических и социологических аспектов национальной идеологии и философского мировоззрения азербайджанцев.

    После победы советской власти в Азербайджане был положен конец деятельности оппозиционных марксизму-ленинизму течений, были приостановлены исследования по немарксистским и общественно-политическим проблемам.

    При советской власти в разные годы подвергались политическим гонениям наряду с немарксистскими философами также многие подлинные философы-марксисты. Малая часть их наследия, которая сохранилась в секретных архивах, приобщена к азербайджанской философской науке благодаря работе Зиятдина Геюшова “Философская мысль в советском Азербайджане” (1979).

    В советский период философия развивалась в русле единой марксистко-ленинской идеологии. Идеологическая борьба распространялась на все аспекты философии, в особенности, на вопросы, связанные с нацией и национальным, и которые излагались и расценивались с позиции классовости и партийности, успехи истории и науки ориентировались на доказательство положений марксистско-ленинской философии. В Баку в целях защиты и распространения марксистской философии был организован “Клуб материалистов” (1923). Начиная с 1931 г., азербайджанская секция Всесоюзного общества “Воинствующие материалисты” в стране координировала все исследовательские, образовательные и пропагандистские работы в области философии.

    Развитие тюркско-исламского мира, включая и Азербайджан, мыслители-просветители связывали с тремя факторами: приверженностью к национальному, исламу и современности (европеизация),которые легли в основу принятой в то время просветителями Азербайджана и исламского региона модели развития Восточного Ренессанса.

    Наследие академика Александра Осиповича Маковельского (1884–1969), занявшего видное место в развитии философской науки Азербайджана 20 в., охватывает общие научно-теоретические проблемы древнегреческой, древней и средневековой логики и философии Востока и Запада, вопросы диалектического и исторического материализма. А.Маковельский наряду с такими фундаментальными работами, как “Досократики” (Казань,1912–16), “Софисты” (Баку, 1940–41), “Введение в философию” (Казань, 1916), “Древнегреческие атомисты” (Баку, 1916), “Авеста” (1960), “История логики” (1967), был автором также серии статей, посвященных философии Бахманйара, Н.Гянджеви и М.Ф.Ахундзаде.

    Философское наследие академика Гейдара Гусейнова (1908–50) охватывает, помимо работ, посвященных диалектике и историческому материализму, также исследования, где рассматриваются различные периоды истории философии Азербайджана. Основоположником исследований по данной тематике является сам Г.Гусейнов. Будучи автором работ, посвященных Бахманйару Азербайджани, Н.Гянджеви, М.Физули, М.Ф.Ахундзаде, Г.Гусейнов в целом исследовал философскую и общественную мысль Азербайджана 19 в.. Данная фундаментальная работа в 1949 г. была удостоена Государственной премии СССР.

    Опираясь на марксистскую диалектику, Н.Нариманов, Г.Мусабеков, Б.Шахтахтинский, В.Гасанбеков, Али Мамедбеков, Джахангир Нагиев, Мирзадавуд Гусейнов, Мустафа Гулиев, Самед Агамалы оглы, Рухулла Ахундов, Ахмед Казымов, Ахмед Сеидов, Айна Султанова и др. исследовали такие проблемы, как историческое развитие, общественное бытие и общественное сознание, базис и надстройка, классовая борьба, социальная революция, национальный вопрос и другие проблемы социальной философии.

    С точки зрения получения объективного представления о философской мысли Азербайджана этого периода заслуживающим одобрения фактом является то, что они одновременно обращались к философскому наследию материалистического и рационалистического содержания, таких стран, как Германия, Нидерланды, Англия и Франция.

    Подтверждением этому являются работы Дж.Нагиева “Материализм Маркса”, “Теория стоимости Адама Смита и методологическая связь Смит-Маркс”, его исследования по философии Спинозы, Мелье, Дешан и др. западных мыслителей, произведение Р.Ахундова “Текущие разногласия на философском фронте и роль марксистской методологии” (1929), исследование А.Сеидова, посвященное Джону Локку, “Проблема материи и движения у французских материалистов 18 века” М.Гусейнова, работа А.Казымова “Французские материалисты 18 века”, “Социальная философия Жан-Жака Руссо” А.Эфендиева, “Рационалисты 17 века” А.Султановой, “Материализм и идеализм, или Новая философия” Мамеда Алекперли, работа А.Мамедбекова “Базис и надстройка”, “Социал-фашист Каутский о Марксе и марксизме”, работа С.Агамалы оглу “Две культуры” и др.

    В 1920–40 гг. в идеологической жизни, в особенности философии Азербайджана, развивался атеизм, занявший непримиримую позицию против религии и религиозной философии, сопровождаемую, порою, крайними искажениями. В этот же период в стране исламские теологи и деятели подвергались политическим репрессиям, а сторонники ислама обвинялись в панисламизме. Г.Гусейнов своими исследованиями, охватывающими философские взгляды выдающихся мыслителей Азербайджана – Низами, Физули, А.Бакиханова, М.Ф.Ахундзаде, М.Казымбека, Г.Зардаби и др. дал импульс всестороннему изучению азербайджанской общественной мысли. Г.Гусейнов был ученым-организатором, который в условиях репрессий определял идеологическую и методологическую ориентацию для развития гуманитарных наук в Азербайджане.

    В 1940–90 гг. в масштабе СССР официальная марксистско-ленинская идеология окончательно утверждается в духовной культуре  страны, в особенности, в сфере философии. И в Азербайджане философы в своих исследованиях руководствовались этой методологией. В этот период были созданы благоприятные возможности и условия для исследования и преподавания марксистской философии. В организации научных исследований философии и их преподавания в республике большую роль сыграли Г.Гусейнов и академик Фирудин Кочарли. В Азербайджане в области исследования и преподавания марксистской философии, истории философии Азербайджана и истории восточной философии, проблем психологических наук и логики значительная роль принадлежит Ахмед-Кереди Закуеву (Закузаде 1888–1968). Он является автором ряда произведений, посвященных философии и логике Востока и Азербайджана – философии Бахманйара, общества “Братья чистоты”, истории арабоязычной логики.

    Проведены важные исследования в области изучения философской и общественной мысли Азербайджана 19 в. (Шейдабек Мамедов), появились разработки в области распространения марксизма в Азербайджане (Виталий Самедов).

    В эти же годы философы, базируясь на достигнутый уровень развития естественных наук, выполняли работы, посвященные изложению и исследованию законов и категорий диалектического материализма.

    Более широкую по сравнению с отдельными областями философии получила разработка проблем истории философии. В этот период исследования вопросов истории философии проводились по следующим направлениям: история древнегреческой философии и ее влияние на азербайджанскую философскую мысль, проблемы арабской, тюркской философий. В конце 20 в. широкие исследования проводились по философским аспектам проблематики “Восток-Запад”, зачинателем которой в Азербайджане считается Аида Имангулиева. Вопросы, связанные с этой тематикой, нашли свое отражение в книге Салахеддина Халилова “Восток и Запад: к общечеловеческому идеалу” (Баку, 2004; Тегеран, 2005; Стамбул, 2006).

    В философских исследованиях регулярно проводились разработки по проблемам теоретических аспектов атеизма и религии, а также в области эстетики и этики.

    В 90 гг. 20 в. общественно-политический кризис в жизни страны привел к перелому в сфере философии. Большинство философов путь выхода из кризиса усматривало в разработке проблем новой идеологии и новой методологии, базирующихся на концепции азербайджанства, вобравших в себя прогрессивные идеи, унаследованные из духовного наследия азербайджанского народа 20 в. Тюркизм и азербайджанство в условиях сложившегося сложного социо-культурного развития в стране и внутри регионов могли служить факторами опоры самосознания, самоутверждения и самозащиты народа, консолидированного как социальное целое.

    Процесс создания независимого азербайджанского государства как составная часть процессов демократического строительства в обществе открыл возможность для развития национальной идеологии и общественно-политической мысли. Идеи общенационального лидера, определившие национальный прогресс страны, дали сильный толчок к развитию современной азербайджанской философской мысли.

    Одним из крупных инноваций, привнесенных Гейдаром Алиевым в теорию и практику государственности, является тактика изменения социально-политических систем за счет внутренней энергии, тактика не на разрушение старого, чтобы впоследствии на его восстановление тратить временя и силы, а на направление естественного хода процессов. В своей теории государственности он создал почву для эволюционного пути развития с учетом оптимального соотношения между этнонациональными и национально-политическими аспектами.

     

    Работа Р. Мехтиева “Азербайджан. Вызовы глобали за ции”, изданная в Турции (2005).

    Сегодня идея национального достоинства, необходимая с точки зрения национального самоутверждения, связанного с социальным развитием, превратилась в ведущую идею суверенного национального государства Азербайджана. Идея национального достоинства вызывает необходимость формирования нового отношения к историко-культурной традиции, религии и обычаям народа. Не случайно, что в исследованиях, раскрывающих теоретическое наследие основателя национальной идеологии современного азербайджанского государства Гейдара Алиева, этот момент особо отмечается.

    Книга С.Халилова “Восток–Запад. К общечеловечес кому идеалу”, изданная в Турции (2006).

    Ныне пересматриваются старые ценности в интерпретации истории философской и общественной мысли, современные разработки в области гуманитарных наук ведутся на новой концептуальной основе, преодолевается негативное отношение к религии и философским течениям мистических тенденций и изучению философского воззрения философов Востока и Запада, представляющих эти течения, в философских исследованиях предпочтение отдается плюрализму. На основе новых историко-методологических принципов готовится многотомная история Азербайджанской философии (вышли два из печати в 2002, 2008 гг.).

    Формирование современной азербайджанской философии происходит в русле идеологических противоречий и социальных трудностей переходного периода, и эти трудности сказываются в сфере исследования и пропаганды философских наук.

    Философы разрабатывают вопросы методологии исследования теории диалектического познания и методологии науки, исследуют влияние на развитие науки в новое время, назначения социологических механизмов, они в поисках новой методологии разрабатывают теории познания основных направлений Западной философии.

    При изучении социально-философских проблем современного азербайджанского общества, новых методологических принципов исследования социального развития, путей реализации познавательных, прогностических, аксиологических функций социальной философии широкое место отводится нетрадиционным методологиям и значению роли научного плюралистического принципа. Академики Ф.Кочарли, Ф.Касумзаде, А.Асланов, А.Дашдамиров и др. своими исследованиями по проблемам социальной философии, эстетики, вопросов национальных отношений и философии истории обогатили Азербайджанскую философскую науку 20 в.

    В исследованиях по философским аспектам глобализации уделяется внимание философскому анализу экологических проблем, вопросам философии и информационного общества, исследованиям различных проблем глобального мира и духовной жизни, национально-нравственных ценностей, по новому осмысляются и способы решения экологических проблем на Востоке и Западе, рассматриваются методы прогнозирования в глобальных экологических системах и др. Вопросы укрепления национальной независимости Азербайджана в условиях глобализации, тенденции развития страны в период трансформации, демократизации, модернизации и интерграции в мировую экономику подробно анализируется в работе Р. Мехтивеа “Азербайджан: вызовы глобализации” (Стамбул, 2005).

    В ряду новых направлений философии разрабатываются теоретические основы, конкретные методы исследования гендерных проблем, определяются направления гендерного просвещения.

    В связи с проблемами аксиологии и философской антропологии в этике и эстетике исследуются проблемы сравнительной методологии, отношения ценностей, общества и групп, отношение глобальной этики национальной морали, идеологии и морали, трансформационные процессы в Азербайджане и ценности гражданского общества, вопросы биоэтики и политической  этики и др.

    Осуществляются переводы на азербайджанский язык классического философского наследия Востока и Запада, также образцы Азербайджанской философии на иностранные языки, в различных странах публикуются книги азербайджанских философов. В Азербайджане материалы по философии публикуются в “Известиях” НАНА, “Проблемы Восточной философии” и др. журналах. Научные разработки в основном ведутся в институте философии и политическо-правовых исследований НАНА и на соответствующих кафедрах высших учебных заведений.

    Лит.: Ибн аль-Асир. Тарих аль-Камиль. Б., 1940; Гусейнов Г.Г. Из истории общественной и философской мысли Азебрайджана 19 века. Б., 1949; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исламизм. М., 1959; Маковельский А.О. Авеста. Б., 1960; Qasımzadə F. Qəm karvanı, yaxud zulmətdə nur. B., 1968; Кулизаде З.А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Б., 1970; Məmmədov Z. ХI–ХIII əsrlərdə Azərbaycanda fəlsəfi fikir. B., 1979; Сагадеев А.В. Бахманйар ал-Азербайджани и его энциклопедический труд “ат-Тахсил” Б., 1983; Əbu Əli Həsən ibn Əli Xacə Nizamulmulk. Siyasətnamə. B., 1987; Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Пер. с англ. М., 1988; Rəsulzadə M.Ə. Əsrimizin səyavuşu. B., 1991; Məmmədov Z. Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi. B., 1994; История азербайджанской философии. Т.1, Б., 2002.

                                                                                Зумруд Кулизаде

     

    10. НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ 10.1. ФИЛОСОФИЯ

    НАУКА. ТЕХНИКА. ОБРАЗОВАНИЕ

     ФИЛОСОФИЯ

    Понятие “азербайджанская философия” охватывает становление и эволюцию философского наследия азербайджанского народа – исторического носителя различных языков, религий и культур. Согласно современным научным сведениям, философская мысль в Азербайджане вступает в четвертое тысячелетие своего развития. Начиная с древнейших времен, смена исторически высокоразвитых цивилизаций, наличие взаимовлияние различных языков, религий, образов жизни создали в стране благоприятную почву для становления и эволюции философской мысли представляющей ось духовной культуры азербайджанского этноса. Важную роль в развитии философской культуры в Азербайджане сыграли его географическое положение, природные богатства, высокая городская культура, наличие постоянных связей с регионами, являвшимися носителями различных языков и религий. Благодаря этому уже в первой половине 1 тысячелетия до н.э. в мировоззренческих  представлениях народа содержались философские суждения, направленные на постижение начала эволюции и конца бытия, связи человека и среды материального и нематериального, рационального и иррационального многогранных взаимоотношений между истиной, добром, злом и справедливостью, отраженные в мифологий и религиях и различных идеологических течениях, корнями уходящими в глубь тысячелетий. Широкие возможности для прослеживания развития философской мысли в Азербайджане создают известные письменные памятники прошлого – Авеста, пехлевиские тексты, произведения древнегреческих философов и историков, письменные памятники средневековья, материалы археологических раскопок, проведенных на территории страны, исследования в области языка и устного народного творчества и т.д. Становление религиозно-философского мировоззрения было связано с отношением человека к природе, которое проявлялось в форме как фетишизации явлений, вера в тотемов, духов, ангелов и т.д., что было отражено в культах и магии, направленных на защиту человека от окружающей стихии. Современная наука указывает на широкое распространение в Азербайджане в первой половине 1 тысячелетия до н.э. зарванизма, учение магов (мугов), философии зороастризма.

    Одним из философско-мифологических учений, наиболее распространенных в Азербайджане, был зарванизм. Сведения об основных принципах этого учения имеются в Авесте, древних пехлевийских текстах, Коране, в средневековых восточных письменных памятниках и относительно обширной исследовательской литературе. В зарванизме Время, в некоторых случаях Время и Пространство, представляются творцами бытия, все существующие вещи – проявлениями бесконечного Времени – Зарвана акарана, соединением воды и огня в различных пропорциях. Согласно этому учению, качество является в двух видах: первое – качество, первое проявление его – дух света, предвечный и вечный Ормузд создает материальные существа и жизнь; второе качество, представлено духом тьмы Ахриманом, который все подвергает смерти; он не предвечен  и не вечен.

    В теологическом трактате зороастризма “Шиканд – гуманигчивар (“Толкование, которое устраняет сомнение”)” зарванизм критикуется за то, что им сущее воспринимается как проявление бесконечного Времени –Зарвана, акарана отрицаются Бог, бессмертие духа, рай и ад. Взгляды Зарванизма критикуются также в средневековых восточных письменных памятниках. Вместе с тем, это учение оказало большое влияние на последующее развитие мировой фолософии, в том числе на критиковавшего зарванизм зороастризма. Роберт Эйслер, указывая на связанность Зарванизма с философскими учениями Востока и Древней Греции, особо отмечает его влияние на теогонию Ферекида и Анаксимандра, а И.Д.Рожанский пишет о сходстве Зарвана в космогонии Анакенмандра с Хроносом.

    Другим значительным течением в философской мысли Азербайджана был ороастризм. В известным памятнике зороастризма – Авесте отражены энциклопедические знания о социокультурной жизни, в частности о философской мысли эпохи. Древние и средневековые источники, а также многие приводят сведения о том, что Заратуштра жил на исторической территории Азербайджана, а также о составлении дошедшего до нас подлинного текста Авесты магами из Атропатены и Раги. Ранний зороастризм нашел своё отражение в гатах. В отличие от распространенных в тот период политеистических представлений, Заратуштра согласно монотеизму первопричину сущего видел – Ахура Мазде. В гатах говорится о составе Вселенной – о создании Земли, Неба, Океана, Света, Рая, Гор и Морей во Времени, истине, добре, мире, трудолюбие и других философских, социальных, этических и эстетических проблемах. Согласно Авесте, Ахура Мазда породил из своего света небесные тела, из своего духа – шесть благих божеств. Все они составляют неотъемлемые качества Ахура Мазды. Это был первой период творения. Во второй период Ахура Мазда создает материальную основу чувственно воспринимаемого, олицетворяющего совершенство и добро бытья. После сотворения материального мира в него проникает дух Зла, и начинается борьба между Злом и Добром. Предназначение человечества в том, чтобы совместными усилиями Ахура Мазды и духов Добра отделить Добро от Зла и победить дух Зла, Это победа  будет третьем периодом, когда люди станут жить счастливо.

    В Авесте духу Зла противопоставляется Арта как символ Истины, Справедливости и Света. В борьбе духов во Вселенной активно участвуют носители конкретных душ (человек, животное, растение и др.) Все вещи, находящиеся внутри Вселенной – живые существа. Душа присуща и конкретному, и абстрактному. Душа человека, как и его вера, мировоззрение, нравственные принципы его образ действий. Все это в совокупности отражает сущность человека, и он, в соответствии со своей волей избирает путь или добра, или зла. Важное место в Гатах занимают вопросы протеста против войны и любого насилия, социальные проблемы, защиты общества, природы – земли, воды, растений и животных, интересов крестьян и бедных слоев и во всем этом подчеркивается особая роль человека. Люди, усвоившие качества Ахура Мазды, призываются содействовать укреплению семьи, защите места обитания, страны. Нравственные принципы зороастризма были сформулированы в трех словах: Гумата (Добрая мысль), Гукта (Доброе слово), Гваршта (Доброе дело). Они отражают требования сохранения мира, идеи благополучия, высоконравственной значимости трудолюбия, бережливости, справедливости. Зороастризм впервые в теории социальной мысли описывает модель материально и нравственно совещенного общества, которое будет построено на основе, предписаний и требований его учения.

     В Иране после того как зороастризм стал господствующей религией, демократические и гуманистические принципы в нем уступили место главным образом эсхатологическим взглядам, соблюдению обряд и т.д.

    Однако представления зороастризма, о единстве двух начал, противостоянии и борьбы противоположностей как основ бытья его гуманизм, ориентированность на природу и человека, активность свободной человеческой воли, на идею об утопическом обществе, отношение к прекрасному, присущие  данному учению абстрактные категориальные понятия как первоначало, свет, тьма, добро, зло, истина и др. исторически трансформируясь в течение тысячелетий выходили в традиции мировой философской мысли. Обогащенная идеями зороастризма мистическая философия, средневекового исламского Востока, в первую очередь Азербайджана и идеологические течения, отличавшиеся демократизмом и гуманизмом, послужили благоприятной почвой для утверждения и развития зороастрийских идей.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе добра.

    В первой половине 1 тысячелетия до н.э. в развитии философской мысли Азербайджана важное место занимало и учение магов из рода Мидийских жрецов.  Характерно,  что будучи из сословия жрецов маги в историю культуры вошли не только как знатоки религии, философии, науки, но и как создатели своего учения своей науки. В истории культуры упоминается ни столько “религия магов”, сколько “учение магов” и “наука магов”. Учение магов заключало в себе различные сферы духовной культуры. Мировоззрение их опиралось на высокая развитие в их эпоху – астрономии, математики и естествознания. влияния магов на явления природы и жизнь общества часто расценивалось как чародейство. В истории культуры под понятием маг часто означали представителя зороастризма; оно употреблялось как синоним мудреца. На Востоке понятие пир и муган (старец магов) употребляли в значении, учителя, мудреца знатока, главу  учения. 

    Влияние наряду с зороастризмом и учения магов, на греческую культуру и философию отмечали в своих произведениях Демокрит, Пифагор, Анаксарх, Пиррон, Аристотель, Диоген Лаэртский, Эвдокс, Феопомп, Эвдем Родосский, Гекатей.

    Диоген Лаэртский, со ссылкой на древнегреческие источники писал: “Аристотель отмечал, что маги древнее египтян”… и “Кларк гимнософистов (индийские брахманы) считал учениками магов”. Тем не менее  сведения оранних философских взглядах  магов весьма скудны.

    Зарастура был первым философом в истории человечества, который сформулировал – пусть в наивной, идеалистической форме–понятие прогресса как движение через многовековую борьбу Добра и Зла к окончательной и бесповоротной победе Добра.

    Согласно имеющимся сведениям, маги преклонялись перед природными явлениями, обожествляли Солнце, Луну, Море, Огонь, Воду, Землю, Воздух, первенство среди них они отдавали Огню. Бытие (включая богов), по их учению состоит из мельчайших частиц (атомов). Диоген Лаэртский говоря о представлениях магов о том, что все сущее состоит из атомов, их учение о “видностях  подобовидных плотным телам оттисков, гораздо боле тонких, чем видные предметы” этого учения с воззрениями Эпикура, писал, что согласно магам, человек и видит, и познает формы через видности, выделяемые из вещей.

    Наряду с фундаментальными идеями зороастризма учение магов оказало влияние на последующее развитие азербайджанской философии. В первые века новой эры возникают и новые философские течения.

    В конце древнего периода и в раннее средневековье среди течений, связанных с зороастризмом, астральными религиями, тенгрианством, шаманизмом и христианством, особое место занимает философские воззрения манихейства и маздакизма, в русле которых развивались мировоззренческие представления азербайджанского народа.

    Начиная  с конца 1 тысячелетия  до н.э. и первых столетий новой эры, на севере Азербайджана, в Албании существовали противостоящие друг другу два политических и мировоззренческих направления: распространяемый магами зороастризм и опиравшиеся на политеизм, а в последствии на христианство – греко-римское и Византийское направления.

    Манихейство в Азербайджане начало распространяться с конца 3 в. н.э. Мани (216–277), объявивший себя последователем Заратуштры, Будды и Христа распространял свое учение, приспосабливая его к традициям Ирана, Средней Азии, Западного Китая и Индии. Он был казнен  по указанию зороастрийских жрецов. Свое новое учение Мани изложил в “Книге   тайн”, в “Книге о двух принципах”, в “Прагматайя” (“Послание”) и в “Евангелии”.

     Манихейство отличалось от Зороастризма последовательным дуализмом. Согласно манихейству, Добро и Зло (Свет и Тьма) изначальны, первичны. Отец величия Сроваш (иногда Мани называет его и Зарваном) находится в мире Света; этот мир воплощает в себе “великий дух” и окружен эфиром. Сроваш имеет пять пространств, или мест пребывания и одновременно пять проявлений, или ипостасей. Ими являются разум, ум, мышление, рефлексия и воля. Согласно Мани миру и человеку свойственны борьба Света и Тьмы, Добра и Зла, Бога и Дьявола. Основная цель – освобождение Света от Тьмы. В отличие от зороастризма, Мани считал, что человек на этом пути должен отказаться от земных благ. В социальном учении манихейства, первенство отдается равноправию. Несмотря на преследования со стороны господствующих сил, его религиозно-философские и социальные идеи Мани имели широкое распространение и в Атропатене, и в Албании. В последствии на Востоке и в Европе они нашли значительное место в идеологических учениях маздахидов, павликианцев, альбигойцев, катаров и др. Соединение в манихействе Бога Света с Умом (связанность четырех из пяти его ипостасей с Умом) и признание вечности Зла создали широкие возможности для развития рационализма и диалектики в следующих манихейству учениях.

    Другим из распространенных в стране течений был маздакизм, созданный сирийцем Маздаком (~470–529). Маздакизм продолжил прежние философские традиции и объединил принципы раннего зороастризма и манихейства с философскими идеями гностицизма.

    Согласно социальным воззрениям маздакизма, причиной порождения всех преступлений, злодеяний в обществе является имущественное неравенство. Поэтому члены общества в равной степени должны пользоваться наличествующим имуществом, в том числе женщинами и рабами, которых маздакизм относил к видам имущества. Требующие умеренность во всех делах маздакиды тем не менее во имя социальной справедливости допускали восстания и пролитие крови.

    Произведения Маздака были сожжены, и поэтому сведения о его мировоззрении черпаются из средневековых источников – сочинений Абу Рейхана Бируни, Шахристани и др. Маздакизм так же, как манихейство, считают что мир управляется двумя силами (Добро и Зло), и учит о связи Добра с Разумом. Иными словами, в обоих учениях главное место занимает рациональное начало. Согласно маздакизму, человеческий ум – высшая познавательная сила, ум, память и радость подобны космическим силам, которые управляют миром. В учении маздакизма об утопическом обществе новизной являлась идея обобществлении женщин.

    Уничтожение в результате пожаров, войн, политических и религиозных конфликтов письменных памятников древности и раннего средневековья не позволяет восстановит целостную картину философскую мысль  рассматриваемого периода. Однако имеющиеся наличии сведения дают основания сделать вывод о том что в наследии духовной культуры Азербайджана постановка философских проблем, трактовки философских категорий как сущее, изначальность, конечность, материальное, дух, душа, время, пространство, истина, справедливость, добро и зло и их взаимосвязи по существу характеризует азербайджанскую философию как органическую часть мировой философской мысли древности раннего средневековья. Данный вывод подтверждается сведениями из произведений древнегреческих философов и историков, а также источниками и исследованиями по культуре средневековья и нового времени.

    Представления и теоретические суждения о происхождении бытия из атомов, противоречивости и единстве материального и не материального, добра и зла, света и тьмы, отождествлении Бога со Светом и Истиной, оценке познания, определении социальной справедливости и утопического счастливого обществе, составляли идейную основу становления и развития философской мысли в Азербайджане.

    7–10 вв. в развитии философской мысли в Азербайджане – представляют отличающийся своеобразием новый этап. В этот период в стране существовали самостоятельные течения философской мысли, дальнейшее развитие философии продолжалось в русле христианской и исламской философских культур. С первого века нашей эры в Северном Азербайджане (в Албании) где христианство существовало уже с 1 в. и в 4 в. было провозглашено государственной религией, духовная жизнь и философия связываются с проблемами греко-римского культурно-духовного ареала и непосредственно с Ерусалимом.  Определенные   сведения об албанской философии имеются в произведении Мовсеса Каланкатуйского “История Албании”, где приводятся сведения о наличии в Албании философии гностицизма и множества еретических идеологических течений дуалистической ориентации, о том, как Алуанский собор предает проклятию их представителей как топят в реке богатой библиотеку Нерсеса Бакура, о преследовании армянским католикосом Элийа известного в как “слава философов” епископа Карина Теодороса, о казни Нерсеса Бакура по указанию Халифа Абдулмелика. В этом источнике говорится также об элегии албанского поэта Давдтака, сочиненной на смерть Джаваншира, содержание которой несовместимо ортодоксальном христианством и связано с греческой мифологией, языческими представлениями. В рассматриваемый период жили и творили албанские философы-богословы Петрос Сюнийский (6 в.) и Степанос Сюнийский (8 в.) известный своими комментариями на сочинение Давида “Определение философии” и “Введение” Порфирия. Акции неоднократное умышленное уничтожение албанских культурных памятников, библиотек рукописей по инициативе армянского католикосата ориентирует на поиск албанских философских произведений в монастырских библиотеках Армении, Грузии и Ерусалима.

    В фольклоре и средневековых письменных памятниках рассматриваемого периода содержатся сведения тюркоязычном этносе Азербайджана, его идолопоклонстве, вере в шаманизм и поклонении единому Гек-Тангри. Относительно полное объективное представление о социально-культурной жизни, в особенности, языке, религии, социально-политической жизни и нравственных нормах и ценностях азербайджанских тюрков дает эпос “Деде Коркуд” – общий памятник всех тюркских народов.

    В 7–10 вв. проникновение и усиление ислама в Азербайджане, активная вовлеченность страны в исламский культурный регион обеспечили развитие философской мысли Азербайджана в сфере многоаспектных связей с исламской религией. Со временем в страну проникают многочисленные идеологические течения, основанные на экзотерической интерпретации Корана и Ислама и находят здесь, в лице азербайджанских мыслителей своих местных представителей. Представители различных течений независимо от различий стремились обосновать свои теоретико-философские позиции, исходя из коранических айатов. Подобная тенденция была характерна для распространенных в регионе течений мутазилизма, исмаилизма, суфизма и др. В Коране как и в многочисленных исламских идеологических течениях главной проблемой является отношение между Творцом (Аллахом) и творением. В зависимости от интерпретации данного отношения с точки зрения философии и определяется идеалистическая, монотеистическая, диалектическая, пантеистическая и материалистическая направленность различных учений.

    Неортодоксальные течения дают эзотерические изложения сур, в которых были отражены идеи Бога как Истины, о том, что Он живой, о Его лике, возвращении человека к Богу и о встрече с Ним, об отношении к астральным событиям, познанию, отношении к божественному свету, предопределению, воздаянию, чувству страха перед Богом, Божественной каре, материальным благам; в некоторых случаях неортодоксальные течения в соответствии с логикой научно-философской мыслью эпохи распространяли, отличающегося от течений ортодоксальной ориентации, пантеистическую философию вахтад ал-вуджуд, и как следствие, в Азербайджане развивали наполненную противоречиями идеологию исламского духовно-культурного пространства.

    В 7–8 вв. начинает развиваться богословская философия. Философская интерпретация Корана становится прямой обязанностью, задачей богословов, несмотря на то, что в процессе выполнения этой миссии обнаруживались идейные разногласия. В то время в Азербайджане известными представителями ортодоксального фигха были Ахмед ибн Харун Бердиджи, Мекки ибн Ахмед Бардаи, Мусса ибн Имран Салмаси и др. В Азербайджане в 9 в. видными представителями отличавшегося своим рационализмом и свободолюбием мотазилизма, были Джафар Хамадани Багдади, Абубекр Мохаммед ибн Омар ибн Абдулла Бардеи, Абусаид Ахмед Бардеи и др.

    В этот период в исламском культурном регионе была распространена философия батинизма, базировавшаяся на Восточной и греческой философии, в особенности на неоплатонизме, и соединившая в себе идеализм с пантеизмом. Из азербайджанских философов это философское учение распространяли миссионеры батинизма Абул-Гасим, Али ибн Джафар и др.

    В 8–10 вв. в исламском регионе, в том числе в Азербайджане начальные этапы своего развития переживали внутренне противоречивые, однако в большинстве случаев представлявшие в философском мировоззрении пантеизм, в этических взглядах – гуманизм, социальных воззрениях – демократизм и отличающиеся диалектическим отношением к бытию такие социокультурные течения, как мистический исмаилизм и суфизм. В основе философского мировоззрения суфизма лежала как философская категория “любовь”, в а основе исмаилизма – единство реального и ирреального в познании. В этот период философский суфизм представляли Абу-ль-Фарадж-Вахид Варасани Тебризи, Абу Саиб Хамадани, Али ибн Абдулазиз Бардаи, Баба Кухи Бакуви и др.

    В средневековых источниках повествуется о том, что исмаилизм, связанный своими корнями с философией древнего Востока и Греции, отвергал ислам и пытался восстановить зороастризм. Сведения о распространении исмаилизма в Азербайджане имеются у Низами, а также у историка этого течения Фидаи. Согласно источникам, появление философии исмаилизма было связано с успехами естественных наук своего времени и выходом экциклопедии “Ихван-ас Сафа”. Идеологом этой энциклопедии был азербайджанский ученый и философ Абу-л-Хасан Али ибн Харуна – Занджани.

    В 8–10 вв. в социальной и культурной жизни страны господствовало павликианство – антифеодальная ересь, направленная против христианства, а также полностью отрицающая ислам хуррамитско-бабекидская идеология. Истоками философских и социальных воззрений павликианства и хуррамитско-бабекидской идеологии, направленных против двух мировых религий, а также социального гнета, были древние идеологические течения Азербайджана – философские и социальные идеи зарванизма, зороастризма, манихейства и маздакизма. Единство и борьба двух начал – Добра и Зла, Света и Тьмы, идеи о совершенствовании человека мистическим путем, воплощение Бога в человеке составляли основные принципы дуалистического мировоззрения этих течений. Впоследствии  сами идеологии павликианства и хуррамизма-бабекизма становится источниками для духовно культурных идеологий христианства и ислама.

    Азербайджанская философия, которая развивалась в 7–10 вв. путем синтеза идей философских традиций шаманизма, зороастризма, древнегреческого, христианского и исламского культурных регионов, уже в 11–13 вв. становится одним из источников, создала почву для Ренессанса как Азербайджанской культуры, так и в целом включая и философию Ренессанса духовной культуры, исламского региона, в последующие века она признана активной органической частью последней.

    С другой стороны, в 11–12 вв. ситуация в экономической (развитие феодальных отношений, распространение денежной ренты, возникновение экономически высокоразвитых городов), политической (образование независимых государств Ширваншахов, Шаддадидов, Раввадидов, разносторонние отношения между регионами Передней Азии и Востока), социальной (непрекращающаяся борьба против внутреннего и внешнего гнета, образование в 1110 г. в Бейлакане народной власти) и духовно-культурной (признание тюркского языка наряду с арабским и фарси элитарным языком) сферах страны и ее уникальное духовно-культурное наследие, другими словами, внутренние потенциальные возможности создали условия для зарождения азербайджанского ренессанса. В Азербайджанской, в целом философии мусульманского Востока ренессанс, развиваясь на основе синтеза местного философского наследия и греческой философии, впоследствии послужил почвой для развития Западной и Восточной философий. Ренессанс азербайджанской философской мысли стал итогом единства высокого развития естественных наук, образования, литературы, зодчества, музыки, теории музыки и др. духовно-культурных областей и философско-культурного наследия страны.

    В 11–12 вв. философская мысль Азербайджана стала развиваться в русле Восточного перипатетизма, философии ишрагийа, суфизма, синтезировавших традиции Восточной философии с греко-римской философской мыслью, и которая как направление философской мысли отличалась своей оригинальностью. Она находит свое отражение в специальных трактатах, комментариях, произведениях теологического и теософийского содержания, а также в философской поэзии. Появление этих произведений, впоследствии вошедших в классическое наследие Востока, стало возможным благодаря широкому диапозону исследовательских объектов мыслителей и ученых, представлявших различные области философской мысли и усвоивших энциклопедические знания своей эпохи.

    Одним из этих мыслителей был видный представитель Восточного перинатетизма Абулгасан Бахманйар ибн аль Марзбан Азербайджани. Он является автором таких произведений, как “Иерархия сущего”, “О предмете науки метафизика”, “Познание”, “Украшение логики”, “Различия душ”, “О музыке”, “Красота и счастье” и др., где излагаются проблемы культуры и философии. Бахманйар Азербайджани в своих произведениях базируясь на методе диалектического подхода, а также исходя из идеи закономерности мирового порядка, рассматривает проблемы бытия, его важные и возможные формы существования, субстанции, акциденции, первичность субстанции по отношению к акциденции, первоначало, постоянную первоматерию, формы, первопричины, возможность, истину, эмоцию и виды и субстанциональность души, вечность движения, чувства, ум, добро, зло, мораль и другие мировоззренческие проблемы. Оригинальный характер носит его позиция в изложении вопросов Добра и Зла, а их связь с совершеством и мировым порядком. Бахманйар в своей отличающейся рационализмом философии анализизурует роль внутренних и внешних чувств в процессе познания и идеи бесконечности человеческих умственных возможностей.

    Последователи наследия Бахманйара после Ибн Сины, опровергая мысль о развитии восточного перипатетизма только арабскими мыслителями Иснанун и Магриба, указывали, что на мусульманском Востоке после Ибн Сины продолжала действовать самостоятельная перипатетическая школа. В 11–12 вв. в Азербайджане были известны такие философы, как Шихабаддин Марагайи, Абусаид Урмави, Абусаид Тебризи, Абудулла Урмави и др., которые в сочетании философии с научными достижениями разрабатывали философские темы (диалектика, категории, гносеологические проблемы).

    В произведении “ат-Тахсил” Бах манйара Азербайджани, посвя щен ном Восточному перипатетизму, говорится о логике, мета физике и конкретных вещах, а так же суфийском мировоззрении. Автор в 3-ей книге “ат-Тахсил” повествует об учении суфийцев о счастье.

    В 11–12 вв. распространение батинизма, исмаилизма и суфизма носит интенсивный характер. В стране философские идеи упомянутых течений оказывали активное влияние как на духовную культуру, так и на различные сферы социальной жизни. Начиная с 11–12 вв., теоретические  учения названных течений, за исключением советского периода, занимали значительное место в азербайджанской общественно-политической мысли. В Азербайджане жили и творили мыслители-ученые, создавшие произведения, посвященные эзотерически-философским учениям, в первую очередь теоретическим основам философии суфизма. Большинство из них, получившие светское образование, относились к философским проблемам с позицией пантеизма, известного под названием вахтат-аль-вуджуд и служившего для мирового философского мышления в качестве универсального феномена. Несмотря на  то, что в вопросе понимания Бога и тайн обожествленного бытия они первенство отдавали иррациональному познанию, но во многих случаях и не отрицали рациональное познание бытия, в теории культуры были признаны глубокими знатоками светских наук. В 11–12 вв. в Азербайджане среди создателей неортодоксальной философии суфизма были известны Баба Кухи Бакуви (948–1050), Айн-ал-Кузат Миянаджи (1099–1131), Ахи Абул Фарадж Занджани, а также зачинатели умеренного суфизма Шихабаддин Абухафс Шихабаддин Омар ибн Мухаммед Сухраверди (1145–1234), которые известны и в истории мировой культуры. Айн-аль-Кузат Миянеджи в своих произведениях “Высшие истины”, “Основы”, “Отрада влюбленных и ересь жаждущих” раньше, чем Ибн Араби рассматривал теоретические основы суфийской философии, за что подвергался постоянным преследованиям и в 1131 г. был казнен в возрасте 32 лет в медресе,  где преподавал. Азербайджанская философия 11–12 вв. была представлена наряду с суфийской философией, отличавшейся своей радикальной ориентацией, также теоретиками умеренного суфизма. На мусульманском Востоке был известен азербайджанский философ Абу Нафс Сухраверди, создавший свою школу умеренного суфизма. Сухраверди в своей работе “Дары знаний”, признанной на Востоке в качестве учебника по суфизму, раньше, чем ал Газали, комментировал пантеизм, уводящий суфизм к ереси, и стремился связать и примирить его с ортодоксальной исламской теологией. Он вошел в историю культуры своего времени как ярый противник перипатетической философии и идей, ведущих, по его мнению, ко  всякой ереси.

    Азербайджанский философ Абульфутух Яхья ибн Хабаш Сухраверди (1154–91) является основоположником известного в мировой философской культуре учения ишрагийя. Это философское учение излагается им в его работах “Философия ишрагийя”, “Статуи света”, “Трактат о свете”. Учение Сухраверди, оплодотворенное древне-азербайджанской, восточной и греческой философиями, соединило в себе рационализм перипатетизма с философски значимой идеей единой субстанциональности суфийцев и авторитаризма религиозных представлений. Это учение по сей день приковывает внимание историков философии Запада и Востока.

    Философская мысль этой эпохи нашла свое отражение в ортодоксально ориентированных теологических трактатах Абухафс Занджани, Абу Омар Осман Дербенди, Абульфаз Ишнухи, Абубекир Урмави, Абу Хафиф Ширвани.

    Одной из форм проявления философской и общественной мысли эпохи Ренессанса были фольклор и философская поэзия, где философское содержание выражается в поэтических и прозаических формах в виде отдельных идей или цельного учения.

    В ряду видных представителей философской поэзии, отражающей философские общественные проблемы, находились Месхети Гянджеви, Афзаладдин Хагани и Низами Гянджеви. Наследие Низами, признанное вершиной философской поэзии, в первую очередь его Хамса, в 12 в. был позитивном опытом в котором в поэтической форме отражается философское мышление Азербайджана и мусульманского Востока, и которое впоследствии послужило основой для появления в прозаической форме раскрывавших философское мышление Восточных “Хамса”. В “Хамсе” Низами, впитавшей в себя идеи древнеазербайджанской,  восточной и греческой философий и отражавшей их в синтезе, воплощены в онтологическом аспекте – идеализм пантеистической ориентации, в гносеологии –синтез рационализма и иррационализма, в социально-этических воззрениях – описание внешних и внутренних путей, ведущих личность и общество к совершенству.

    В Ренессансной культуре Востока и Азербайджана в средние века были известны также различные формы комментарии. Комментарии, отличавшиеся многоаспектностью, охватывали язык, художественность, стиль, философию, науку, одним словом, все принципы профессионального комментирования, раскрывали содержание и форму объекта комментирования, в целом соответствовавшие известному методу герменефтического  подхода. Среди комментариев этого вида значительное место занимают комментарии Хатиба Тебризи и Юсуфа Хойлу к поэме арабского философа Абуль-ал-Маари “Первая искра”. В силу глубины и подробности комментирования упомянутой поэмы эти комментарии впоследствии создали возможность и почву для исследования философских воззрений самих этих комментаторов.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философская и социально-политическая мысль в общекультурном контексте страны развивалась в русле требований времени. Однако данный контекст в 13–14 и 15–16 вв. значительно отличался. Так, 13–14 вв. на терртории страны были свергнуты самостоятельные государства Ильденизидов и Атабеков, установилась власть Тимуридов. В 15–16 вв. же Азербайджан постепенно освобождается от внешних завоевателей. Создаются независимые государства Аккоюнлу, Каракоюнлу и Азербайджанская Сефевидская империя.

    В 13–14 вв. в стране гнет иноземных завоевателей наряду с гнетом местных феодалов стали причиной широкомасштабных народных восстаний. В подобных восстаниях обычно главную роль играло население городов, имеющих сотни жителей и развитую экономику, в первую очередь организованных экономически, идеологически и политически и во многих случаях объединивших вокруг себя купцов, местных феодалов, верующих и крестьян, сословие ремесленников.

        

    Насираддин Туси. Рукопись произведения “Ахлаги Насири”, 13 в.

    Идеологической опорой народа, поднявшегося на защиту страны, были неортодоксальные учения действующих сект, а в некоторых случаях характеризовавшихся крайним шиизмом и последовательным пантеизмом философски ориентированные учения. В 13–16 вв. встречаются возникшие именно в Азербайджане на почве философии прошлого новые, обладающие самобытными философскими взглядами секты и идеологические течения, такие как хуруфи, ноктави, гызылбаш, гюльшани и др.

    Несмотря на непрерывные войны и завоевания, в этот период в Азербайджане на развитие философской мысли оказывали влияние возвышающиеся светские науки – в 13 в. ставшая колыбелью ученых Востока Марагинская обсерватория и Марагинский Университет, в 14 в. – создание в Тебризе научного городка Раб’и-Рашиди, где наряду с точными науками углубленно изучалась и философия, а город Кагазкунан, где находились библиотеки, в которых хранились рукописи, этот город даже удовлетворял нужды населения в бумаге.

    На развитие философско-общественной мысли большое влияние оказывало и наличие в стране различных религий (зороастризм, единый Тангры, шаманизм, идолопоклонство, иудаизм, христианство, ислам и др.) и языков (тюркско-азербайджанский, арабский, фарси, уди, грузинский и др.), а также совместное проживание этносов в условиях доверия и их культурные связи. Принадлежность к различным религиям, языкам и политическим регионам стало фактором обогащения азербайджанской культуры и философии. Наряду с арабским языком и фарси уже в 12 в. и турецкий становится признанным элитарным языком. В философской литературе Азербайджана все более возрастало число тюркско-азербайджанских письменных памятников. Среди них можно указывать на относящиеся к 13 в. аллегорический анонимно-этический трактат “Ахмед Харами”, наследие Гасан Гули, Гази Бурханнаддина, Имаммеддина Насими, Шах Исмаила Хатаи и известное наследие многочисленных представителей философской поэзии 13–16 вв.

    Философская культура азербайджанского народа в 13–16 вв. главным образом развивалась в исламских и христианских культурных регионах. Однако в силу того, что письменные культурные памятники христианского региона умышленно уничтожались армянской церковью, всячески стремившейся к этнической ассимиляции с азербайджанскими албанцами, сведения о духовной культуре, в особенности о философском мировоззрении албанцев Азербайджана весьма скудны.

    В 13–16 вв. Азербайджанская философия продолжала развиваться в контексте исламской культуры, как и в предшествовавшую эпоху развивалась в формах сектантской философии, философской поэзии, комментариях и др. как составная часть теософии восточного перипатетизма. Помимо указанных факторов, и социально-политическая ситуация времени оказывала влияние на философию, особенно на философские течения, социальная база которых продолжала расширяться, а также на их отношения к ортодоксальной религии. Во многих случаях сотрудничество религиозных деятелей с монголами и тимуридами способствовало росту еретической направленности в философских течениях, направленных против социального гнета иноземных завоевателей и местных феодалов. Эти течения в философии пропогандировали последовательный пантеизм материалистической направленности и направляла теорию хюлул, базировавшегося на пантеизме, на решение социальных проблем. Мистическое самопознание и индивидуальное совершенствование уже были ориентированы на реальные цели, решение политико-социальных проблем. Росло число новых еретических толкований ислама, основывавшихся на пантеизме и усиливалась беспощадная борьба против них со стороны деятелей ортодоксальной религии и государства.

    В 13–16 вв. представителями перипатетической философии были Сираджеддин Урмави, Афзаладдин Хунанджи, Насираддин Туси. Видные философы Махмуд Шебустари и Ахведи Марагайи, представляли и перипатетизм, и суфизм. В произведениях упомянутых философов наряду с философскими проблемами важное место занимали вопросы нуджуд, естествознания, математики, логики и права. Наука логики разрабатывалась в произведениях Шамсаддина Мухаммед Халхали, Шукруллах Ширвани, Бадраддина Саид Ахмед Лалеви и др. В рассматриваемый период представители перипатетизма философские традиции страны и регионов в сочетании с научными достижениями давали материалистические толкования ряда философских проблем, диалектически объясняли обобщенное описание движения и развития, взаимосвязи феноменов материального и духовного мира. Перипатетические учения этого периода являлись продолжением философских традиций, научных и культурных достижений Азербайджана 10–12 вв. Философские воззрения одного из видных представителей азербайджанского перипатетизма Насираддина Мухаммеда ибн Мухаммеда ибн Хасана Туси в основном отражены в таких работах, как комментарии к книге Ибн Сины “Знаки и замечания”, его социально-этические взгляды отражены в “Ахлаги Насири”, а также в сочинениях “Изоляция Слова”, “Халифатнаме”, “Законы”, “Наставление” и др.

    Идеализм в онтологических воззрениях Н.Туси характеризуется непоследовательностью. Взгляды философии на зарождение мира, его вечности, субстанции и акциденции, теорию и формы движении и покоя, отношения между умом и чувством, во многих случаях отличаются оригинальностью и тяготением к материализму. Философскому учению Н.Туси свойственны диалектический подход, а его представлениям о познании мира – рационализм, его общественно-политические воззрения отличаются лояльностью к позиции властей и господствующей идеологии. Он также указывал, что социальное равенство является препятствием на путях существования общества. Н.Туси исходил из идей вечности социальных отношений и считал подчинение им правильным, но тем не менее клеймил политику, направленную против интересов народа, низводящую его в рабское положение.

    В 13–14 вв. в Азербайджане Махмуд Шабустари был известен своей философской поэмой “Цветник тайн”. Он в своих произведениях “Зерцало искателей истины”, “Книга счатья”, “Книга о возлюбленном” и других соединяет философские позиции суфийского пантеизма и перипатетизма, в особенности выражает отношение к рационализму последнего, с пантеистической позиции излагает суть и взаимосвязь понятий важного и возможного бытия, познания и знания, души, духа, всеобщего и частного, целого и части. Космогонические, онтологические, гносеологические, этические воззрения Тебризи, комментировавшего ислам с позиции суфизма, базируются на диалектическом фундаменте. Мировоззрение Зульфугара Ширвани, Мухаммеда Шамси Тебризи и других живших в этот период характеризуются мистическим пантеизмом еретической ориентации и демократическими общественно-политическими идеями, отличающимися своей направленностью на социальное равенство.

    В 14 в. в Азербайджане и на мусульманском Востоке основоположником философии хуруфизма был Шихабеддин Фазлуллах Наими Тебризи Астрабади-аль-Хуруфи (1339/40–1393/94). В произведениях “Великий вечный”, “Книга о любви”, “Книга о троне” и др. он излагает философию хуруфизма. Взаимствуя идеи суфийской философии и исмаилизма, философия хуруфизма, соединяя пантеизм относительно материалистической ориентации и под мистическим покровом любви и ума, выступала как идейное течение, пропогандирующее познание бытия. В этом учении обожествлялись буквы арабского и персидского (на основе арабской графики) алфавитов, и число этих букв отождествляется четырьмя материальными элементами: человеком и Аллахом, составляющими основу всего сущего. Хуруфисты выступали против всех видов гнета, в том числе гнета Тимуридов, однако боролись против социального зла путем восстаний. Из-за своего убеждения Ф.Наими по приказу Мираншаха, сына Амир Теймура, был казнен. Однако движение продолжалось, и его учение широко распространялось на Среднем и Ближнем Востоке и на родине хурифизма – в Азербайджане (общество хуруфизма как подпольная организация была создана в Баку, и Азербайджан в хуруфистких источниках обозначается как “Родина пробуждения”). Поэт и мыслитель И.Насими (1369/70–1417) был пропагандистом философии хуруфизма. Диваны поэта, написанные на азербайджанском, арабском языках и фарси, распространившиеся во всем восточном мире на поэтическом языке пропогандировали суфизм и философию хуруфизма. Азербайджанский философ Абу ал-Хасан Али ул-Ала был одним из видных представителей хуруфизма. Он  после казни Насими стал в Турции пропагандировать хуруфизм. Оба мыслителя были казнены из-за пропаганды пантетических идей хуруфизма. Идеи и символы этого ученья в духовной культуре мусульманских стран занимали значительное место вплоть до 18 века.  

    В 13–14 вв. среди действовавших в Азербайджане сект, пропагандировавших пантеитическую философию и находившиеся в оппозиции к религии, выделялись “халаджийя” (пропагандировала (секта) воззрения Мансура Халладжа), “Али Аллахи”, “Сухавердийа” (пропагандировавший взгляды Шихабаддина Абу-Хафс Сухаверди) и др. Среди этих сект особое место занимали секта, основанная Сафиаддином Исхак Ардабели секта Кызылбаш и её идеология. Пройдя путь становления и эволюции в 13–16 вв., эта идеология шиитского толка Сефевидской империи впоследствии превратилась в господствующую идеологию. Изменяясь исторически, Кызылбашская суфиская идеология которую пропогандировали в 13–15 вв., полностью отошла от последовательного пантеизма, а также от идеи воскресения Мехти, который, якобы положит конец социальному гнету. В 16 в. в господствующей Кызылбашской идеологии формально использовались только мистические моральные нормы, направленные на совершенствование человека, а также символы суфизма и философии хуруфизма, в которых пропогандировалось  требование подчинения муршуду.

     Мухаммед Физули. Рукопись произведения “Здоровье и Болезнь” (“Рухнаме”).

    В 15 в. и в последующих веках на почве хуруфизма появляется философское мировоззрение мистического толка – нуктавийа, которое отличалось последовательным пантеизмом материалистической и рационалистической ориентации, усматривало в основе всего сущего точку. Основателем нуктавидского движения и философии был ученик Ф.Наими Махмуд Пасихани Гилани. По причине резкой оппозиции к учению религии Наими отсранил Пасихани от хуруфистской секты. Произведения по нуктавидской философии, распространные в то время в Азербайджане и др. мусульманских странах, подвергались беспощадным гонениям. Воспринимая идеи древних материалистов перипатетизма и философских взглядов неортодоксальных течений, философия нуктавизма в средние века считалась одним из феноменов мировой философии. Одновременно с пантеистическими учениями хуруфизма нуктавийа и другими еретическими учениями в Азербайджане получает широкое распространение течение халватийа, отражавшее умеренные суфийские взгляды. Философские учения этого течения нашли свое отражение в наследии Сеййид Йахьйа Ал Бакуви Ал-Халвати, Юсуф Мискури и других суфийских мыслителей. В 13–15 вв. в стране между представителями ортодоксальной религиозной философии, стоявшими на позиции последовательного идеализма и мыслителями, представлявшими восточный перипатетизм, шла непримиримая борьба.Так, ученый, логик и философ Наджмеддин Нахчивани (13 в.) дал острую критику работ Ибн Сины “Книга указаний и наставлений”, “Шифа”, “Ниджат”, что и вызвало широкий резонанс в культуре региона. В “Дастане Ахмед Харами” он авторов, воспринявших идеи Ибн Сины и Шихабеддина Сухраверди, называет носителями зла. Многие азербайджанские мыслители остро критиковали Ибн Араби за пропаганду им в стране своих пантеитических идей.

    Начиная с 16 в., в азербайджанской философии идейная борьба и критика и гонение носителей неортодоксальной философской мысли все более усиливаются. В 16 в. в государстве Сефевидов с превращением шиизма в госдуарственную идеологию в Азербайджанской философской мысли обнаруживается резкий перелом.

    Так, часть представителей течений пантетической ориентации, отличавшаяся демократизмом, подчинялась господствующей идеологии, а некоторые во спасение от преследований и казней, эмигрировали в другие страны.

    В 16 в. важное место в азербайджанской философской мысли занимали идеологи суфи-кызылбашского течения и Шах Исмаил Хатаи и философ поэт Мохаммед Физули, сочетавший в своей поэзии основные положения суфизма с ортодоксальной исламской философией.

    М.Физули, заимствуя идеи философий Ближнего и Среднего Востока и древней Греции, в трактате “Происхождение убеждений” дает объективные сведения о бытовавших в его время верованиях и знаниях, проселживает путь эволюции представлений об универсальной философской проблеме начала и конца. Мировоззрение Физули отражено в его философского содержания произведениях, таких как в поэме “Лейли и Меджнун”, “Гуляка и отшельник”, “Гашиш и вино”, “Семь чаш”, “Здоровье и болезнь”, и в диванах, написанных на тюркском, фарси и арабском языках. Философские воззрения Физули характеризуются в онтологическом аспекте – идеализмом пантеистической ориентации, в гносеологии–единством рационализма и иррационализма, теоретическом подходом к бытию, в этическом и социальном аспектах – тяготением к гуманизму и демократизму.

     В 13–18 вв. для азербайджанской философской мысли в целом были характерны сочетания идеализма и пантеизма, иррационализма и рационализма, принятие и одновременно критика социального строя и этических норм, а также наличие свободомыслия в сложных условиях средневековья.

    17–18 в. в истории развития культуры Азербайджана были одним из сложных периодов. В 16 веке страна, объединенная в империю Сефевидов и обретшая относительно мирную жизнь, уже в 17-18 веках, за исключением коротких передышек, превратилась в арену войн между Турцией, Ираном и Россией. Войны, направленные на завоевание Азербайджана, и народные восстания против гнета внутри страны наносили огромный урон сельскому хозяйству, городской экономике, а также духовно-культурной жизни народа. Азербайджан начинал терять исторически завоеванные успехи в области культуры, в особенности, в сфере образования. В творчестве азербайджанских философов в этот период значительное место занимала тенденция изучения конфликтов в сфере вероисповеданий. В стране все более расширялась мировоззренческая борьба, по велению Шаха Аббаса 1 суфии-пантеисты Абу Талыб Тебризи, Мирза Мохаммед Ордубади были казнены, а философ Юсиф Карабаги, избегая преследований, иммигрировал в Среднюю Азию. Шиизм, превратившись в господствующюю идеологию как самобытное течение, вобравшее в себя последовательный идеализм, иррационализм, агностецизм, послужило причиной становления и широкого распространения исламской теософии. Известным идеологом шиизма, в тот период автор работ по математике, астрономии, логике, был богослов Ага Гусейн Халхали (?–1606). Он на мусульманском Востоке и в Азербайджане критиковал религиозное свободомыслие, в особенности в философии – пантеитическое мировоззрение мыслителей Мансура Халладжа, Джалаладдина Руми, Махмуда Шабустари и др. Одним из видных идеологов шиизма, живших в 18 в. в Азербайджане, был богослов, автор 10-томника “Сад ученых” Абдулла Эфенди.

    Философские воззрения представителей классической культуры и философии 17–18 вв. Юсуфи Карабаги, Саиб Тебризи, Абд ур-Раззак Думбили и Хаджи Зейналаддин Ширвани были связаны в основном с пантеитическим вахдат-аль Вуджуда, философией суфизма. Представители пантеитической философии Мелик Сеид, Наджибеддин Рза, Мирза Гасан Зунузи Фани и другие мыслители в своих произведениях на первый план выдвигали социально-философские и этически-эстетические проблемы.

    Теоретические проблемы истории, философии и литературы нашли свое отражение в наследии Абд ур-Раззак Думбили, в трактате Садыкбека Афшар “Ганун ос-совар”, представителя реалистической и эстетической мысли, известного художника, ученого и мыслителя. В зависимости от социально-культурных условий суфистская философия 17–18 вв. в Азербайджанской философской мысли занимает особое место. В произведениях видных суфийских философов этого периода привлекает внимание вопросы социальной активности, интерес и благосклонность к светским наукам и культуре, тенденция к рационализму. В остром идеологическом противостоянии сохранение философского наследия, характеризуемого неортодоксальностью, пропаганда и передача его поколениям осуществлялась, с одной стороны, написанием обширных философских комментарев (комментарии и примечания, в  некоторых случаях,  комментарии к комментариям) посредством использования различных форм (о путешествии), объективного описания неортодоксальной философской мысли, с другой.

    В конце 16 – первой половине 17 вв. философское наследие Юсуфа Мохамеджан оглу Карабаги, исследовавшего проблемы философии, науки, логики, теософии и прослывшего как свободомыслящий философ, было известно в форме комментариев. Ю.Карабаги, принадлежавший к секте суфисткого кубравийа, своей позицией в изложении Корана отличался от ортодоксальных мусульманских богословов и критиковал последних, в силу чего подвергался преследованиям. В его работах, посвященных проблемам логики и философии “Дополнения к комметариям для устранения неясностей”, в объяснениях комментарев к произведению Шахабаддина Сухраверди “Статуи Света” и др. бытие, дух, душа, единое множество, микро-и микромир, Вселенная, человек и Бог, их тождество в единстве рассматриваются с позиции перипатетизма и суфийского пантеизма. Это мировоззрение нашло свое отражение в его гносеологическом изложении аспекте связей познания, ума, чувства и духа, в диалектическом подходе к процессу познания (согласно Карабаги, вещи познаются посредством внутренних противоречий), и в его тяготении к рационализму.

     В социальных и этических воззрениях Ю.Карабаги аккумулируются внутренние противоречия суфизма, а жизнелюбие и социальная активность рассматриваются в единстве с отшельничеством. В 17 в. наследие Саиба Тебризи, отличавшееся многранностью философского мировоззрения и идейным богатством, в целом позволяет говорить о нем как о представителе суфийской философии. Принявший именно с этой позиции вахтад-аль вуджуд Саиб Тебризи писал о проявлении Бога во всех существующих вещах, о единстве рационализма и иррационализма в процессе познания.

    Отражение в его творчестве воли человека, вопросы о его просвещении и акцентирование на социальную активность, в 17–18 вв. послужили точком к усилению демократической направленности в суфийском мировоззрении. Ортодоксальные мусульманские богословы ваизы и захиды преследовали Саиба Тебризи из-за неприятия им идеи божественной судьбы, социальной несправедливости.

    В Азербайджанской и в целом Восточной философской мысли и истории духовной культуры 18 в. видное место занимал ученый-философ и путешественник Гаджи Зейналабдин Ширвани. Он, глубоко изучивший социальный строй свего общества, религию, науку, мораль, философские воззрения Азербайджана, Ирана, Афганистана, Ирака, Турции, Греции, Египта, Сирии, Индии, Средней Азии, в своих трактатах “Сады путешствия”, “Сады рая”, “Цветник путешествия” дает сведения об этих регионах, где говорят на разных языках, о местных религиях и культурах. Он с позиции своего мировоззрения также повествует о пантестическом наследии таких видных мыслителей как, Мансур Халладж, Джалалладдин Руми, Махмуд Шабустари, Ахверди Марагайи, Абдуррахман Джами и о других суфийских философах, известных своими неортодоксальными взглядами.

     Разработанные в произведениях Н.З.Ширвани вахтат-аль вуджут, суфийская гносеология и обощенные материалы, посвященные другим областям суфийского мировоззрения, служат важным источником для изучения теории суфийской философии. В мировоззрении Г.З.Ширвани главное место занимает связь идеализма и пантеизма, а в его теологии на первый план выдвигается суфийский гносис – маарифат – познание, связь универсального разума и разума человеческого, единство науки и практики, идеи построения справедливых шахств, опирающихся на концепцию достойного человека и совершенного общества. За упомянутые идеи он подвергался преследованиям. В целом 17–18 вв. были последними столетиями относительно цельного политического и духовного развития  азербайджанской философической мысли.

    В 19 в. по Гюлюстанскому и Туркменчайскому (1828) договорам Азербайджан был разделен на Южную и Северную части. В Южном Азербайджане философская мысль продолжала свою эволюцию на основе древнеазербайджанских культурных традиций и в контексте политико-культурной жизни Ирана. После включения Азербайджана в состав Российской империи страна в плане языка, религии и национального менталитета столкнулась с новыми социо-культурными реалиями. Идеологическую самобытность Северного Азербайджана определяли проникновение в страну политико-правовых и экономических отношений России, проявления феодально-крепостнических отношений, политики царизма, направленной на религиозно-этническую ассимиляцию азербайджанского народа. Русский царизм активно участвовал в стране в назначении религиозных деятелей выского ранга и всячески использовал исламскую идеологию в целях оправдания своей политики, поддерживал насаждение в обществе фанатизма, предрассудков и устаревших феодально-патриархальных нравственных норм. Несмотря на негативные стороны управленческих методов царизма, Россия в тот период оказывала положительное влияние на общественно-политическую жизнь Азербайджана. Внутригосударственные социальные процессы в России и обострение в империи социальных противоречий оказывали влияние на этническое самосознание азербайджанского народа. Шедшая на уступки царизма часть официальных представителей ислама способствовала росту и без того немалого по численности неортодоксальных сект. Философия сект в большинстве случаев опиралась на пантеизм, а их общественно-политическая позиция была направлена на критику всякого рода насилия. С другой стороны, часть прослойки дворянской интеллигенции Азербайджана в 19 в. в целях получения образования выезжала в мусульманские страны, а часть–в Россию и Европу. Представители интеллигенции, обучавшиеся в этих странах, наряду с изучением языка и наук также усваивали духовно-культурные ценности этих стран а по возвращении на Родину усвоенные ценности сочетали с национальными ценностями и духовными традициями своей Родины, и таким образом, в 19 в. давали импульс становлению эволюции идеологии и философии  азербайджанского  народа. В итоге в Азербайджане формировалось отличающееся своей универсальностью просветительское течение. Как в Европе и России, так и в Азербайджане азербайджанские просветители пути выхода из общественного кризиса видели в просвещении народа. Таким образом, в 19 веке формировались идеология и философские воззрения просветительского движения, отвечающие требованиям социально-культурного развития азербайджанской действительности и характеризующиеся своей универсальностью. Причиной повышенного внимания к философии просветительства в идеологии страны явилось трудное положение народного образования по сравнению с предыдущим периодом. Культурная база азербайджанского просветительства и социально-политическая ситуация страны отличались от западного и русского просветительства рядом особенностей, в первую очередь, отношением к религии. Объективной причиной, порождающей такое отличие, была политика русского царизма, направленная на отлучение азербайджанского народа от его религии, языка и национальной культуры, и принуждение его к этнической ассимиляции. Ибо сохранение этнического бытия означало для народа не терять связей со своей религией и культурой. В отличие от отношений к языку и культуре, азербайджанские просветители по отношению к религии стояли на различных позициях. Это отношение зависело от отношения самих религиозных деятелей к русской колониальной системе и личного мировоззрения просветительских идеологов. Первым представителем азербайджанской просветительской философии 19 в. был автор произведений по естественным наукам, истории, логике, филологии поэт и философ Аббас Гулу Ага Бакиханов. Его философские воззрения, относящиеся к раннему периоду азербайджанского просветительства, нашли отражение в его произведениях “Воспитание морали”, “Книга наставлений”, “Место, где находятся Светы”, “Зеркало” и др. а также в известных работах “Гюлюстани Ирем”, “Сад Гудсы”, “Законы Гудсы”. Большую роль в формировании его философского мировоззрения сыграли его энциклопедические знания, личные научные поиски, знакомства его наряду с азербайджанской культурой, которую он представлял, с русским и европейским общественными мнениями, с философскими традициями. Главная суть его философии – формирование путем просвещения современной личности, построение справедливого общества. В наследии А.Бакиханова прослеживаются два пути совершенствования, идущие от суфийства, – мистический (аскетический путь соединения с Богом) и путь разума, науки, связанные культурно-философским развитием мира. Эти два пути, обозначенные в наследии Махмуда Шабустари, Юсуфа Карабаги, послужили фундаментом концепции совершенствования А.Бакиханова. Он, опираясь на научные достижения своего времени в вопросе нравственного совершенствования, особое значение придавал науке, взаимосвязи науки и деяния (практика) и рациональному познанию всего сущего. Философские и этические воззрения его нашли свое отражение главным образом в работах “Нравственное  совершенствование”   и “Книга наставления”. В этих работах дается определение категорий, философий, философских и этических категорий, указывается на их относительность, расскрываются проблемы причинности, развития закономерностей сущего. Он полагал, что рациональное познание этих проблем и их решение доступны человеку совершенному. Бакиханов верил, что человечество, которое он воспринимал как единую семью, достигнет своего счастья именно этим путем. С другой стороны, согласно суфийско ориентированному мировоззрению А.Бакиханова, подлинное счастье – это познание Единого, путем мистического совершенства, а также посредством слияния с божественной вечностью. В своих общественных воззрениях, исходя из своей концепции совершенной личности и общества, Бакиханов пытался доказать,что основы мирового порядка составляет социальная несправедливость.

    Одним из выдающихся мыслителей, просветителей и ученых 19 века, представляющим азербайджанскую и русскую культуры, профессор Казанского и Петербургского Университетов был Мирза Мохаммед Али Казымбек. Владеющий несколькими европейскими и восточными языками, один из основоположников русского востоковедения Мирза Казымбек был известен в научных кругах Азии и Европы 19 в. Работы Мирзы Казымбека, посвященные проблемам философии культуры, общественно-политических и философских течений Востока, истории Ислама и комметариям Корана, морали и гносеологии, закономерности развития языка, отличались научной ценностью, многранностью и оригинальностью. Мирза Казымбек выступал против мракобесия, высоко ценил просвещение и науку. Он отмечал особую важность наличия национальной и региональной почвы науки: “запад своей политикой не в состоянии возродить просвещение в Азии… Реформаторы страны долны родиться в самой стране”. В произведении “Баб и бабиды” Мирзы Казымбека повествуется о том, что природа состоит из трех миров (материальное, нравственное и духовное), отличных друг от друга и подчиненных собственным законам, о связи происхождения мышления со скрытой силой, а человеческой морали со свободной волей. В его произведениях “Мифология по Фирдоуси” исследуются мифы различных регионов, роль художественных, религиозных и психологических факторов в их становлении. В книгах “Шамиль и мюридизм”, “Баб и бабиды” освещается движение Шамиля, направленное против социального гнета и внешней диспотии, дается научное изложение связи бабизма с философскими, социальными, религиозными и этическими воззрениями сект исламского регион

     

         Мирза Фатали Ахундзаде. Рукопись произведения “Письма Кемалуддовле”.

    В распространении и развитии философских идей просветительства в Азербайджане значительное место занимают поэт-мыслитель Мирза Шафи Вазех, Сеид Азим Ширвани и другие.

    В истории общественно-философской мысли Азербайджана в 19 в. просветительское наследие нашло свое отражение в произведениях М.Ф.Ахундзаде (Ахундов) “Письма Кемалуддовле”.

    Источником мировоззрения М.Ф. Ахундзаде служили азербайджанская, в целом культура мусульманского Востока, Западная и русская культуры, в первую очередь философские учения и научные достижения своего времени. Онтологический аспект его философского наследия носил материалистическую и атеистическую направленность, гносеологический аспект – рационалистическую. Согласно М.Ф.Ахундзаде, Вселенная – совершенное, целостное и единое, не имеющая ни начала, ни конца бытие, в основе которого лежит материальная субстанция, а время и пространство ее необходимые атрибуты. Материальное бытие находится в вечном движении, опирается на закономерность, и в их существовании божественные силы ни какого участия не принимают. Вселенная – и Творец, и Творимый. М.Ф.Ахундзаде, опиравшийся на рационализм, утверждал познаваемость материального бытия человеческими чувствами, умом, различными науками. В его воззрении диалектика и механистические взгляды сосуществуют. М.Ф.Ахундзаде, усматривавший во Вселенной взаимосвязь, зависимость, причину и следствие, единство части и целого, признавал движение как перемещение, причем только как качественные изменения, а качественные изменения внутри времени, по его мнению, происходят внутри кругового движения. Другими словами, М.Ф.Ахундзаде не воспринимал идею развития по восходящей линии. В его философских произведениях объяснение материализма и защита идеализма осуществляются параллельно с критикой теологии и агностических принципов. В отличие  от других  азербайджанских просветителей, его борьба против религии и религиозного мировоззрения носит последовательный характер. Его радикальные, а в некоторых случаях необъективные, выступления против религии Ислама и связанных с этой религией обычаев и традиций объясняются тем, что религия и религиозное мировоззрение по его мнению тормозили просвещение народов исламского региона, в том числе азербайджанцев, что и приводило  к отставанию их от западного развития. Борьба М.Ф.Ахундзаде за упрощение арабского алфавита и замена его латинским также была связана с этим фактором. Одна из причин критики Ахундзаде Ислама и образа жизни, связанного с Исламом, обясняется тем, что этим он преследовал цель вызвать интерес к затрагиваемым им проблемам. Он считал, что свобода изначально присуща человеку, пропагандировал свободомыслие, верил, что учения философов и ученых приведут человечество к свободе. Говоря о неимущественном равенстве людей и об их правовом равенстве, М.Ф.Ахундзаде особое внимание уделял вопросам равенства в правах между  мужчинами и женщинами. Философские мировоззрения М.Ф.Ахундзаде оказали огромное влияние   на культуру всего Востока.

     Одним из представителей азербайджанских просветителей 19 в. был ученый-естествоиспытатель и мыслитель Гасанбек Зардаби. Несмотря  на давление и преслодования со стороны официальных кругов, он в целях просвещения своего народа, для обретения им его прав издавал в Азербайджане первую азербайджаноязычную газету, он был создателем первого национального театра, первым инициатором созыва в стране первого съезда учителей Азербайджана. Как теоретик Г.Зардаби обращал особое внимание на проблему “этнического самосохранения” народа. В этой его концепции особое внимание уделялось роли феноменов языка, культуры и религии в просвещении народа. “Изоляция от просвещения означает гибель народа”. Акцентируя эту идею, Г.Зардаби старался пробудить у народа его чувство самосознания, освободить его от мракобесия и потому остро клеймил в печати армянских националистов, подстрекателей национальной резни. Указывая на противоположность между суеверием, мракобесием и наукой, просвещением, Г.Зардаби, выступая с позиции религиозного идеализма, также подвергал критике взгляды Л.Толстого, открывающие путь к обожествлению человека. Г. Зардаби, веривший, что социальному неравенству возможно положить конец только путем науки и совершествования человека, призывал на почве просвещения найти общий язык между классами. Г.Зардаби всю свою творческую жизнь был заступником и защитником трудового народа. В своих произведениях он не только ставил социальные и экономические вопросы, но и уделял особое внимание их научному решению. Сведения о философских воззрениях Г.Зардаби имеются в его работе “Земля, Вода и Воздух”. Здесь дается научно-материлистическое описание эволюции планеты Земля, показываются её различные исторические этапы, связи мира фауны с миром флоры, выдвигаются мысли о возникновении человека, которые противопоставляются религиозному объяснению происхождения человека.

    В общественной и философской мысли Азербайджана, в восточной и мировой культуре 19 в. особое место занимает духовное наследие Джамаладдина Афгани. Он жил и творил в таких странах, как Азербайджан, Иран, Афганистан, Индия, Египет, Турция, Россия, Франция, Англия и др. Исходя из глобальных социальных и культурных реалий своего времени, Афгани искал идеологические и политические пути освобождения Востока от Западного колониализма, и в связи с этим готовил и принимал  участие в осуществлении теоретических и практических программ. В общественно-политической мысли Азербайджана и Восточного Исламского региона концепции самоутверждения и политической независимости народов этого региона – этого глобального пространства –основанные на идеях исламизации, национализма и современности и проявляющиеся в различных формах, впоследствии испытали воздействие духовного наследия Дж.Афгани. Философия Афгани, в которой дается оригинально-аналитическое решение им для свой эпохи феноменов прогресса, власти, государства, нации, религии, языка, культуры и др., отличалась социальной актуальностью. Его философское и общественно-политическое воззрения, тяготеющие больше всего к либеральным идеям восточного просветительства 19 в., нашли свое отражение в его работах “Опровержение материализма”, “Ответ Ренану”, “Философия национального единства и сущность единения”, “Исламская реформа”, “Абсолютизм самый большой враг прогресса” и др.

    Философское наследие 19 в. в Азербайджане наряду с философией либерального просветительства стало опорой и фундаментом для становления радикально революционного демократического и марксистского течения в 20 веке. В этот период философская мысль Азербайджана прошла несколько качественно отличительных этапов: до 1920 г., 1920–91 гг. и после 1990 г. – постсоветский период. В начале 20 в. в мире, в первую очередь в Российской империи завершение классовых противоречий и борьбы против империализма серией революций и сложная общественно-философская мысль послужили в Азербайджане источником развития философии, создали почву для духовно-культурного и национального возрождения страны. В эти годы в Азербайджане, в основном развивались социальная философия и этическая мысль. Мыслители и политики, формировавшие идеологию своей эпохи по постановке социально-экономических и национальных проблем, представляли качественно отличающиеся течения философской мысли Азербайджана. Среди них имело место противостояние либерально-национально-буржуазного и радикально-марксисткого учений. На Востоке, Западе и в России также обнаруживалось различие в политических и культурных ориентациях. В Азербайджане до 1905–07 гг. философская мысль почти полностью, а вспоследствии частично, развивалась в рамках просветительского течения. Интелегенция, усвоившая культурные ценности и философские учения России, Востока и Запада, были уверены, что все беды исходят из мракобесия. Они верили, что путем распространения просветительских идей, научных, политических и правовых знаний, возможно будет добиться социальных изменений в обществе, обеспечить счастье народа, утверждение демократии и гуманизма. В некоторых произведениях азербайджанское просветительство в зависимости от социальной ориентации, подразделяется на мусульманское реформационное, либерально-демократическое, радикально-демократическое и революционно-демократическое направления. Объединяющими факторами этих течений были негативное отношение к русскому царизму и национальная идея. Эти факторы проявлялись в требованиях национального суверенитета и равенства в правах

    Со временем среди указанных идеологических течений в вопросе отношения к частной собственности обостряется раскол. Каждое из этих учений имело свою позицию по вопросу государственного строительства в Азербайджане. Отношение к частной собственности вызывало разрыв между мыслителями-носителями национального буржуазно-демократического мировоззрения, социально-политических взглядов, представляющих идеологию Азербайджанской Демократической Республики и идеологией радикально-марксистко-большевисткой направленности, и это противостояние со временем все более обостряется. В этот период Азербайджанская философская и общественная мысль переживала сложный путь эволюции. Противоречивые социально-политические процессы преобразовывали мировоззрение национальной интеллигенции. Например, на определенном этапе идеологической борьбы в стране видный мыслитель Нариман Нариманов и другие из либерально-просветительской позиции перешли на марксистский фронт. Представителями либерального течения были Ахмедбек Агаоглу (Агаев), Алибек Гусейнзаде, Мамед Эмин Расулзаде и др.

    А.Агаоглу (1868–1939) решение социальных проблем тюркских и мусульманских народов видел в просвещении. Произведения А.Агаоглу, в которых продолжалась идейная линия Афгани, печатались в Азербайджане, Турции, России, Франции и Англии. А.Агаоглу, исследовавший проблемы философии, религии и в целом культуры Востока, и Европы писал о влиянии в Новое время культурных ценностей Запада на будда-брахманские и исламские культурные ценности, а также о необходимости для восточного мира синтеза этих ценностей.

    В его работах “Три культуры”, “Государство и индивид”, “Женщина по исламу и в Исламе”, “В стране самостоятельных людей” и др. разрабатываются вопросы философии, социологии, регилии и этики и даются определения, вызывающие споры в социальной философии и культурологии, по таким категориям как “культура”, “язык”, “религия”, “нация” и др.

    А.Агаоглу сам с уважением относился к религии и призывал к тому, чтобы использовать религию в целях просвещения общества, тем не менее он предлагал отделение религии от государства.

    Получивший образование в странах Востока, России и Европы математик, врач, языковед, художник и философ А.Гусейнзаде (1864–1940) был одним из создателей философских основ идеологии тюркско-мусульманского Востока и Азербайджанской Демократической Республики. Подвергавшийся гонениям со стороны царской власти из-за концепций “национальный Азербайджан”, “Ренессанс в масштабе Исламского региона”, “Туран” А.Агаоглу вынужден был иммигрировать в Турцию. Он придавал важное значение восточно-западному культурному синтезу в развитии тюркских народов, и исходя из неизбежности тюркизации, исламизации и европизации, актуальную задачу исламского мира видел во вхождении в мировую цивилизацию путем просвещения.

    А.Гусейнзаде отмечал гуманистическую идейность всех религий и сам с уважением относился ко всем религиям. А.Гусейнзаде был против социальных революций, в развитии общества зеленый цвет воспринимал символом просвещения, “красный мрак” – как символ революции. В своих художественно-философских, этических произведениях (“Искусство оседлать”, “Фюзуузат”) он в абстрактной форме повествует о тюркизме, тюркской культуре, счастье человечества и о любви как философской категории в качестве основания этого счатья. Счастье всех народов он усматривал в просвещении, союзе и свободе. Говоря об экспансии армянского национализма против азербайджанцев, А.Гусейнзаде раскрывал сущность и содержание понятий шовинизма и интернационализма.

    Один из видных идеологов Азербайджанской Демократической Республики М.Э.Расулзаде был главным образом представителем просвещения и демократической идеологии, мыслителем, литературоведом и политическим деятелем. Главное кредо его деятельности выражалось в призыве “Нациям независимость, людям свобода”. В самом начале своей деятельности М.Э.Расулзаде был признан глашатаем национального возрождения и независимости. Он является одним из основоположников идеи независимого Азербайджана и концепции национального государства. Теоретическое наследие М.Э.Расулзаде, базировавшееся на этой концепции, отражено главным образом в его работах “Азербайджанское государство”, “Сиявуш нашего времени”, “Национальная солидарность”, “Мировоззрение независимости и молодежь”, “Современная азербайджанская литература”, “Азербайджанский поэт Низами”, “Современная история Азербайджана”. По его мнению, национальное сознание и национальное самосознание – пути, ведущие к независимости. Он был против присоединения к Ирану и Турции и предпочтение отдавал идее свободного азербайджанства. М.Э.Расулзаде разрабатывал такие категориальные понятия, как “культура”, “национальная культура”, “культурная жизнь”, “национальное”, “национальный язык”, а также важные теоретические проблемы социальной философии и культурологии.

    В произведении “Сиявуш нашего времени” М.Э.Расулзаде отмечал, чтовсе граждане Азербайджанской Демократической Республики, построенной на основе идеи независимости, являются равноправными независимо от собственности, пола, происхождения, убеждения и т.д.  

    Однако он это равноправие не относил к сфере частной собственности. М.Э.Расулзаде в той же работе писал: “Азербайджанцы думали, что полная отмена собственности в теперешнем положении приравнивается насильственной отмене способности личной инициативы у людей. Не будь этой способности, мир не исправится, не станет краше, люди возвратятся к примитивной общинности, нарушится мировой порядок”.

    В начале 20 в. в Азербайджане, наряду с либеральным национально-демократическим мировоззрением идеи, отражающие марксистские принципы, распространялись главным образом в периодике помещичье-буржуазной направленности и в журнале “Молла Насреддин”, газете “Гуммет” и др. Несмотря на общие и схожие черты в идейных течениях, во взглядах о языке, национальной культуре, образовании и проблеме просвещения женщин, внешней экспансии, в особенности армянской, в них наличествовали серьезные противоречия в объяснении проблем, связанных с частной собственностью, ее перераспределением, реальным обеспечением прав собственности граждан, их участием в парламенте и вла стных структурах и в вопросах, связанных с социально-классовыми интересами.

    Если первое течение на первый план выдвигало идеи нации и в целом национальные интересы, связи нации с тюркско-исламским регионом, идеи независимости во имя свободы, то радикальные течения рассматривали вопросы о взаимоотношении между классами и прослойками внутри нации, о социальном положении рабочих, крестьян, капиталистов и помещиков в обществе, говорили о фанатичных религиозных деятелях, национальных политиках, выступавших от имени народа, а на деле подавлявших его интересы и стремившихся во имя просвещения нации донести до нее все истины на доступном ей языке. Эти вопросы находят своё отражение в произведениях авторов журнала “Молла Насреддин”, Мирзы Алекпера Сабира, Алигули Гемкюсара, Омара Фаиг Неманзаде, Узеира Гаджибейли, Самеда бей Мехмандарова, Гусейна Минасазова и др. особенно в острой социальной сатире времени. В свое время азербайджанская политическая сатира для объяснения проблем социальной философии, которые отражались в ирфано-философской поэзии, стала влиятельным жанром своей эпохи.

    В тот период, философия азербайджанского романтизма также находилась на этапе своего становления и развития. Эта философия, как и азербайджанское просветительство, наряду со специфическими особенностями, порожденными эпохой, характеризовалась рядом особенностей, обладала типологической схожестью с западной философией романтизма. Особенности, присущие западному, восточному, в том числе азербайджанскому романтизму, такие, как утеря веры в просветительскую философию, возврат к мистической пантеистической философии, и с этой позиции взгляд на религию и общество, противоречивое отношение к миру, человеку и родине, отношение к национальному языку, национальным духовно-культурным ценностям, отношение к факторам, утверждавшим этничность, обуславливающим их жизнеспособность, вера в счастливое утопическое общество и др. представляли собою качественные особенности романтизма как универсального социокультурного феномена. Философия романтизма, формировавшаяся в контексте азербайджанского просветительства, потеряв веру сначала в светское просветительство, в реализацию его светлых идеалов, а после в “счастливое общество” социализма, обращается к мистическому просвещению, гностическому знанию, признает философию мистической любви, вечности дьявола в человеческой натуре (Гусейн Джавид) и идею “все, что существует – цвет” (Самед Мансур).

    Особенности, присущие азербайджанскому романтизму, нашли свое отражение в работах представителей течения философской поэзии, таких как “Письма из мира Мусават”, “Исторические трагедии людей и возрожденные картины”, Мохаммеда Хади, в философско-художественном наследии Аббаса Саххата, Г.Джавида, Абдуллы Шаига. В трагедии “Иблис” (“Дьявол”) Г.Джавида по-своему философскому духу сравнимая с произведением “Фауст” Гёте, традиционная борьба силы и истины завершается победой новойидеи, порождаемой не превосходством одной из сторон, а диалектическим отрицанием их обеих. Это и есть идея единства истины и силы. Эта идея развивается в работах Г.Джавида “Топал Теймур” (“Хромой Теймур”), “Пейгамбар” (“Пророк”) в форме единства книги и меча, интелекта и силы.

    Одним из видных представителей азербайджанской философской мысли 20 в. был Джафар Джабарлы. Лейтмотивом его философского мировоззрения является борьба с социальной несправедливостью, инерцией в сознании, против догматизма, негативного традиционализма. Однако, улавливая пульс актуальных общественных процессов своего времени, Дж.Джабарлы придерживается концептуальных подходов, продиктованных профессиональной философской аналитикой его работ. Идеи Дж.Джабарлы, объединившие в себе полярные противоположности, с одной стороны, созвучны с философией тасаффуф, с другой, с фрейдизмом, экзинтенциализмом. Ж.П.Сартра. В произведении “Невеста огня” Дж,Джабарлы отнюдь не исходит из позиции атеизма, а выступает с инициативой синтеза идей и религий: наряду с прославлением зороастризма, огнепоклонства, хуррамизма он также отстаивает суфизм.

    Среди мыслителей 20 в. особое место занимает врач, литератор, государственный деятель Н.Нариманов. Выступавший сначала как просветитель, а с 1905–07 гг. перешедший на позицию философии марксизма-ленинизма, Н.Нариманов в своих статьях и монографии “Путь познания коммунизма”, посвященной марксистской философии (в виде рукописи на азербайджанском и русском языках) излагает основы диалектического и исторического материализма, приводит философскую терминологию в соответствии с азербайджанским языком. Он обосновал идеи распространения научных знаний, отделения религии от государства, критически относся к концепции “искусство для искусства”. Будучи пропагандистом демократии и гуманизма, последовательным интернационалистом, Н.Нариманов в своем теоретическом наследии остро критиковал национальные погромы и национальное бесправие. В определенный период важное место в общественных взглядах Н.Нариманова занимала мысль о пользе для Востока марксизма, наследия Ленина, которого он считал “учителем всех угнетенных и человечества”. Реальная политика Советской власти подорвала веру у Нариманова в эту власть и ее руководства, и он в своих исповедальных письмах к сыну откровенно выражает свой протест против вреда и политики террора, нанесших народу и интернационализму диктатурой В.И.Ленина  и  И.В.Сталина. Смело вскрывая противоречия между марксисткой теорией и пролетарской диктатурой, Н.Нариманов в своей работе “К истории нашей революции на окраинах”, пишет о том как Советское правительство “сплошь и рядом грабит” Восток и Азербайджан, подчеркивает “о массовом расстреле людей”.

    В 1920 г. социально-политическая жизнь в Азербайджане и отличительные приоритеты в общественной мысли, их отражение в общественном сознании привели к политическому и духовному разрыву нации, распаду Азербайджанской Демократической Республики, постепенному укоренению марксизма в идеологической жизни и победе нового социального строя.

    При новой власти террор и репрессии вызывали политическую и идеологическую оппозицию на борьбу против существующего режима, в этот период особенно направленно уничтожалась интеллигенция. Были созданы широкие возможности для превращения идеологии марксизма-ленинзма в идеологию господствующую. Путем целенаправленной и последовательной политической и идеологической пропаганды марксистско-ленинская философия, ставшая единым господствующим мировоззрением в годы советской власти пережила своеобразный эволюционный путь. В этот период часть мыслителей, занявшая оппозицию против пролетарской диктатуры и марксисткой философии, становится жертвой политических репрессий, другая часть, которая эмигрировала за рубеж, и на чужбине стала продолжать свою  целенапраенную  деятельность как в сфере политики, так и философии. Таким образом, немарксистская азербайджанская философия в эмиграции, на Востоке и Западе развивалась и распространялась благодаря таким мыслителям как, А.Агаоглу, А.Гусейнзаде, М.Э.Расулзаде, Гусейн Байкара, Мирзабала Мамедзаде, Абдул-Вахаб Юрдсевер и др.

    В конце 19–начале 20 вв. идеи тюркизма, исламизма и современности, составляющие идейную основу азербайджанской философской мысли, а также расцениваемые как ренессансная идеология колониального Востока были необходимы на глобальном пространстве в целях подготовки тюркских народов к независимости. В силу указанной необходимости после падения советской власти эти три принципа, выдержав испытание временем, и по сей день сохраняют силу как фундаментальные положения онтологических и социологических аспектов национальной идеологии и философского мировоззрения азербайджанцев.

    После победы советской власти в Азербайджане был положен конец деятельности оппозиционных марксизму-ленинизму течений, были приостановлены исследования по немарксистским и общественно-политическим проблемам.

    При советской власти в разные годы подвергались политическим гонениям наряду с немарксистскими философами также многие подлинные философы-марксисты. Малая часть их наследия, которая сохранилась в секретных архивах, приобщена к азербайджанской философской науке благодаря работе Зиятдина Геюшова “Философская мысль в советском Азербайджане” (1979).

    В советский период философия развивалась в русле единой марксистко-ленинской идеологии. Идеологическая борьба распространялась на все аспекты философии, в особенности, на вопросы, связанные с нацией и национальным, и которые излагались и расценивались с позиции классовости и партийности, успехи истории и науки ориентировались на доказательство положений марксистско-ленинской философии. В Баку в целях защиты и распространения марксистской философии был организован “Клуб материалистов” (1923). Начиная с 1931 г., азербайджанская секция Всесоюзного общества “Воинствующие материалисты” в стране координировала все исследовательские, образовательные и пропагандистские работы в области философии.

    Развитие тюркско-исламского мира, включая и Азербайджан, мыслители-просветители связывали с тремя факторами: приверженностью к национальному, исламу и современности (европеизация),которые легли в основу принятой в то время просветителями Азербайджана и исламского региона модели развития Восточного Ренессанса.

    Наследие академика Александра Осиповича Маковельского (1884–1969), занявшего видное место в развитии философской науки Азербайджана 20 в., охватывает общие научно-теоретические проблемы древнегреческой, древней и средневековой логики и философии Востока и Запада, вопросы диалектического и исторического материализма. А.Маковельский наряду с такими фундаментальными работами, как “Досократики” (Казань,1912–16), “Софисты” (Баку, 1940–41), “Введение в философию” (Казань, 1916), “Древнегреческие атомисты” (Баку, 1916), “Авеста” (1960), “История логики” (1967), был автором также серии статей, посвященных философии Бахманйара, Н.Гянджеви и М.Ф.Ахундзаде.

    Философское наследие академика Гейдара Гусейнова (1908–50) охватывает, помимо работ, посвященных диалектике и историческому материализму, также исследования, где рассматриваются различные периоды истории философии Азербайджана. Основоположником исследований по данной тематике является сам Г.Гусейнов. Будучи автором работ, посвященных Бахманйару Азербайджани, Н.Гянджеви, М.Физули, М.Ф.Ахундзаде, Г.Гусейнов в целом исследовал философскую и общественную мысль Азербайджана 19 в.. Данная фундаментальная работа в 1949 г. была удостоена Государственной премии СССР.

    Опираясь на марксистскую диалектику, Н.Нариманов, Г.Мусабеков, Б.Шахтахтинский, В.Гасанбеков, Али Мамедбеков, Джахангир Нагиев, Мирзадавуд Гусейнов, Мустафа Гулиев, Самед Агамалы оглы, Рухулла Ахундов, Ахмед Казымов, Ахмед Сеидов, Айна Султанова и др. исследовали такие проблемы, как историческое развитие, общественное бытие и общественное сознание, базис и надстройка, классовая борьба, социальная революция, национальный вопрос и другие проблемы социальной философии.

    С точки зрения получения объективного представления о философской мысли Азербайджана этого периода заслуживающим одобрения фактом является то, что они одновременно обращались к философскому наследию материалистического и рационалистического содержания, таких стран, как Германия, Нидерланды, Англия и Франция.

    Подтверждением этому являются работы Дж.Нагиева “Материализм Маркса”, “Теория стоимости Адама Смита и методологическая связь Смит-Маркс”, его исследования по философии Спинозы, Мелье, Дешан и др. западных мыслителей, произведение Р.Ахундова “Текущие разногласия на философском фронте и роль марксистской методологии” (1929), исследование А.Сеидова, посвященное Джону Локку, “Проблема материи и движения у французских материалистов 18 века” М.Гусейнова, работа А.Казымова “Французские материалисты 18 века”, “Социальная философия Жан-Жака Руссо” А.Эфендиева, “Рационалисты 17 века” А.Султановой, “Материализм и идеализм, или Новая философия” Мамеда Алекперли, работа А.Мамедбекова “Базис и надстройка”, “Социал-фашист Каутский о Марксе и марксизме”, работа С.Агамалы оглу “Две культуры” и др.

    В 1920–40 гг. в идеологической жизни, в особенности философии Азербайджана, развивался атеизм, занявший непримиримую позицию против религии и религиозной философии, сопровождаемую, порою, крайними искажениями. В этот же период в стране исламские теологи и деятели подвергались политическим репрессиям, а сторонники ислама обвинялись в панисламизме. Г.Гусейнов своими исследованиями, охватывающими философские взгляды выдающихся мыслителей Азербайджана – Низами, Физули, А.Бакиханова, М.Ф.Ахундзаде, М.Казымбека, Г.Зардаби и др. дал импульс всестороннему изучению азербайджанской общественной мысли. Г.Гусейнов был ученым-организатором, который в условиях репрессий определял идеологическую и методологическую ориентацию для развития гуманитарных наук в Азербайджане.

    В 1940–90 гг. в масштабе СССР официальная марксистско-ленинская идеология окончательно утверждается в духовной культуре  страны, в особенности, в сфере философии. И в Азербайджане философы в своих исследованиях руководствовались этой методологией. В этот период были созданы благоприятные возможности и условия для исследования и преподавания марксистской философии. В организации научных исследований философии и их преподавания в республике большую роль сыграли Г.Гусейнов и академик Фирудин Кочарли. В Азербайджане в области исследования и преподавания марксистской философии, истории философии Азербайджана и истории восточной философии, проблем психологических наук и логики значительная роль принадлежит Ахмед-Кереди Закуеву (Закузаде 1888–1968). Он является автором ряда произведений, посвященных философии и логике Востока и Азербайджана – философии Бахманйара, общества “Братья чистоты”, истории арабоязычной логики.

    Проведены важные исследования в области изучения философской и общественной мысли Азербайджана 19 в. (Шейдабек Мамедов), появились разработки в области распространения марксизма в Азербайджане (Виталий Самедов).

    В эти же годы философы, базируясь на достигнутый уровень развития естественных наук, выполняли работы, посвященные изложению и исследованию законов и категорий диалектического материализма.

    Более широкую по сравнению с отдельными областями философии получила разработка проблем истории философии. В этот период исследования вопросов истории философии проводились по следующим направлениям: история древнегреческой философии и ее влияние на азербайджанскую философскую мысль, проблемы арабской, тюркской философий. В конце 20 в. широкие исследования проводились по философским аспектам проблематики “Восток-Запад”, зачинателем которой в Азербайджане считается Аида Имангулиева. Вопросы, связанные с этой тематикой, нашли свое отражение в книге Салахеддина Халилова “Восток и Запад: к общечеловеческому идеалу” (Баку, 2004; Тегеран, 2005; Стамбул, 2006).

    В философских исследованиях регулярно проводились разработки по проблемам теоретических аспектов атеизма и религии, а также в области эстетики и этики.

    В 90 гг. 20 в. общественно-политический кризис в жизни страны привел к перелому в сфере философии. Большинство философов путь выхода из кризиса усматривало в разработке проблем новой идеологии и новой методологии, базирующихся на концепции азербайджанства, вобравших в себя прогрессивные идеи, унаследованные из духовного наследия азербайджанского народа 20 в. Тюркизм и азербайджанство в условиях сложившегося сложного социо-культурного развития в стране и внутри регионов могли служить факторами опоры самосознания, самоутверждения и самозащиты народа, консолидированного как социальное целое.

    Процесс создания независимого азербайджанского государства как составная часть процессов демократического строительства в обществе открыл возможность для развития национальной идеологии и общественно-политической мысли. Идеи общенационального лидера, определившие национальный прогресс страны, дали сильный толчок к развитию современной азербайджанской философской мысли.

    Одним из крупных инноваций, привнесенных Гейдаром Алиевым в теорию и практику государственности, является тактика изменения социально-политических систем за счет внутренней энергии, тактика не на разрушение старого, чтобы впоследствии на его восстановление тратить временя и силы, а на направление естественного хода процессов. В своей теории государственности он создал почву для эволюционного пути развития с учетом оптимального соотношения между этнонациональными и национально-политическими аспектами.

     

    Работа Р. Мехтиева “Азербайджан. Вызовы глобали за ции”, изданная в Турции (2005).

    Сегодня идея национального достоинства, необходимая с точки зрения национального самоутверждения, связанного с социальным развитием, превратилась в ведущую идею суверенного национального государства Азербайджана. Идея национального достоинства вызывает необходимость формирования нового отношения к историко-культурной традиции, религии и обычаям народа. Не случайно, что в исследованиях, раскрывающих теоретическое наследие основателя национальной идеологии современного азербайджанского государства Гейдара Алиева, этот момент особо отмечается.

    Книга С.Халилова “Восток–Запад. К общечеловечес кому идеалу”, изданная в Турции (2006).

    Ныне пересматриваются старые ценности в интерпретации истории философской и общественной мысли, современные разработки в области гуманитарных наук ведутся на новой концептуальной основе, преодолевается негативное отношение к религии и философским течениям мистических тенденций и изучению философского воззрения философов Востока и Запада, представляющих эти течения, в философских исследованиях предпочтение отдается плюрализму. На основе новых историко-методологических принципов готовится многотомная история Азербайджанской философии (вышли два из печати в 2002, 2008 гг.).

    Формирование современной азербайджанской философии происходит в русле идеологических противоречий и социальных трудностей переходного периода, и эти трудности сказываются в сфере исследования и пропаганды философских наук.

    Философы разрабатывают вопросы методологии исследования теории диалектического познания и методологии науки, исследуют влияние на развитие науки в новое время, назначения социологических механизмов, они в поисках новой методологии разрабатывают теории познания основных направлений Западной философии.

    При изучении социально-философских проблем современного азербайджанского общества, новых методологических принципов исследования социального развития, путей реализации познавательных, прогностических, аксиологических функций социальной философии широкое место отводится нетрадиционным методологиям и значению роли научного плюралистического принципа. Академики Ф.Кочарли, Ф.Касумзаде, А.Асланов, А.Дашдамиров и др. своими исследованиями по проблемам социальной философии, эстетики, вопросов национальных отношений и философии истории обогатили Азербайджанскую философскую науку 20 в.

    В исследованиях по философским аспектам глобализации уделяется внимание философскому анализу экологических проблем, вопросам философии и информационного общества, исследованиям различных проблем глобального мира и духовной жизни, национально-нравственных ценностей, по новому осмысляются и способы решения экологических проблем на Востоке и Западе, рассматриваются методы прогнозирования в глобальных экологических системах и др. Вопросы укрепления национальной независимости Азербайджана в условиях глобализации, тенденции развития страны в период трансформации, демократизации, модернизации и интерграции в мировую экономику подробно анализируется в работе Р. Мехтивеа “Азербайджан: вызовы глобализации” (Стамбул, 2005).

    В ряду новых направлений философии разрабатываются теоретические основы, конкретные методы исследования гендерных проблем, определяются направления гендерного просвещения.

    В связи с проблемами аксиологии и философской антропологии в этике и эстетике исследуются проблемы сравнительной методологии, отношения ценностей, общества и групп, отношение глобальной этики национальной морали, идеологии и морали, трансформационные процессы в Азербайджане и ценности гражданского общества, вопросы биоэтики и политической  этики и др.

    Осуществляются переводы на азербайджанский язык классического философского наследия Востока и Запада, также образцы Азербайджанской философии на иностранные языки, в различных странах публикуются книги азербайджанских философов. В Азербайджане материалы по философии публикуются в “Известиях” НАНА, “Проблемы Восточной философии” и др. журналах. Научные разработки в основном ведутся в институте философии и политическо-правовых исследований НАНА и на соответствующих кафедрах высших учебных заведений.

    Лит.: Ибн аль-Асир. Тарих аль-Камиль. Б., 1940; Гусейнов Г.Г. Из истории общественной и философской мысли Азебрайджана 19 века. Б., 1949; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исламизм. М., 1959; Маковельский А.О. Авеста. Б., 1960; Qasımzadə F. Qəm karvanı, yaxud zulmətdə nur. B., 1968; Кулизаде З.А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Б., 1970; Məmmədov Z. ХI–ХIII əsrlərdə Azərbaycanda fəlsəfi fikir. B., 1979; Сагадеев А.В. Бахманйар ал-Азербайджани и его энциклопедический труд “ат-Тахсил” Б., 1983; Əbu Əli Həsən ibn Əli Xacə Nizamulmulk. Siyasətnamə. B., 1987; Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Пер. с англ. М., 1988; Rəsulzadə M.Ə. Əsrimizin səyavuşu. B., 1991; Məmmədov Z. Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi. B., 1994; История азербайджанской философии. Т.1, Б., 2002.

                                                                                Зумруд Кулизаде